انه الحق

بسم الله الرحمن الرحيم

حق حمد به جميع السنه حامد و محمود , حق عين وجود است  كه صمد حق منزه از مشاين حدود , و محدود به حد كل محدود است  .

صلوات  و سلام نامعدود بر نفس نفيس حامل لواى حمد و نائل مقام محمود , سيد انبياء محمد و احمد كه ادل دليل شاهد و مشهود است  . و بر آل او اهل بيت  عصمت  و وحى كه اولشان آدم اولياء الله , سيد اوصياء , نقطه بسمله كتاب  موجود است  .

و خاتمشان واسطه فيض جود , مركز دائره شهود , بقيه الله و تتمه النبوه , مهدى موعود است  .

و بر قاطبه انبياء و اوصياء و اولياء تا سخن از عارف  و معروف  و عابد و معبود است  .

و بعد اين وجيزه كلماتى چند در معارف  علمى و عملى مسماه صفحه : 6

به رساله انه الحق از خامه خام راقم آن حسن حسن زاده آملى است  كه به تشبه و تقليد اولياى حق ترقيم نموده است  , و اعتراف  دارد كه : از مقلد تا محقق فرقهاست

كاين چون داودست  و آنديگر صداست

و آن را به عنوان ذكراى اولين اربعين رحلت  فخر اسلام , علم علم و عمل طود تحقيق , آيت  دين , صاحب  تفسير عظيم و قويم الميزان , استاد علامه حاج سيد محمد حسين قاضى طباطبائى تبريزى , اعلى الله تعالى مقاماته و رفع درجاته , به حضور شريف  اهل حق و حقيقت  , به منظور ايفاء و اداى شكر حقى از حقوق بسيارى كه بر اين كمترين دارد , اهداء مى نمايد , ان الهدايا على مقدار مهديها .

در حدود شش يا هفت  سال پيش از اين , اين فكر برايم پيش آمد كه در بسيارى از كتب  و رسائل اصول معارف  و فروع احكام , بلكه در قرآن مجيد و روايات  صادره از اهل بيت  عصمت  و وحى , و حتى از مشايخ و اساطين قبل از اسلام , عنايتى خاص به كلمه مباركه حق و معانى آن در موضوعات  مسائل گوناگون شده است  .

به خصوص چند بار برايم اتفاق افتاد كه در هنگام دفن موتى , كلمات تلقين را استماع مى كردم :

[ (  ان ما جاء به محمد صلى الله عليه و آله حق , و ان الموت  حق , و سؤال منكر و نكير فى القبر حق , والبعث  حق , و النشور حق , و الصراط حق , و الميزان حق , و تطائر الكتب  حق , والجنه حق و النار حق ](  . صفحه : 7

اطوار معانى و مظاهر حق در نظام احسن عالم در نظرم جلوه گريهاى خاص مى نمود , تا بالاخره اين انگيزه سبب  شد كه دوبار با بضاعت  مزجاه خود مقاله اى در پيرامون حق نوشته ام , ولى هر بار ناتمام مانده است  . تا در اين بار به مناسبت  ذكراى نام برده همان مرقومه ها را با بعضى از اضافات  كه مجددا گرد آورده ايم و فكر كرده ايم به نام رساله[ ( أنه الحق ]( تنظيم و به محضر مبارك  ارباب  فضيلت  تقديم داشته ايم . مع ذلك  در پيرامون حق و موارد استعمال آن مباحث  بسيار در پيش است  لعل الله يحدث  بعد ذلك  امرا .

در ميان عيون مسائل صحف  قيمه اهل تحقيق , احق آنها معرفت  حق تعالى و معرفت  نفس است  كه اين رساله نمودارى از آنها است  , و لذا به دو قسم منقسم است  :

اول در حق .

دوم در نفس .

محور معارف  علمى بيان مسأله توحيد اهل ولايت  به منطق لا اله الا الله وحده وحده وحده است  كه توحيد ذات  و توحيد صفات  و توحيد افعال است  كه توحيد حق و حق توحيد است  , و مدار معارف  عملى سير تكاملى انسان , معرفت  مسير صراط مستقيم قرآنى است  كه احق معارف  انسانى و مرقاه معرفت  حق است  .

قول حق[ ( انه الحق](  كه جزء كريمه سنريهم آياتناى فصلت  است  , در تسميه رساله از آن جهت  اختيار شده است  كه اصول

صفحه : 8

مباحث  آن به مشرب  رحيق اهل تحقيق , مفاد حقيقت  كلمات  ساميه أن و هو والحق است  .

در آخر سوره ياد شده فرمود :

[ (  سنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق ](  , و در آخر اسرى فرمود :

[ (  قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياما تدعوا فله الاسماء الحسنى ]( .

كلمه مباركه هو در انه وله به حكم سياق اباى از كنايه نحوى دارد , بلكه آيتى باهر است  كه يك  هويت  ظاهر در مظاهر است  , و همه اسماء قائم به يك  حقيقت  محيط قاهراند , چنانكه در توحيد صدوق و تفسير اخلاص مجمع طبرسى رضوان الله عليهما , مروى است  عن اميرالمؤمنين عليه السلام قال : [(  رأيت  الخضر عليه السلام فى المنام قبل بدر بليله فقلت  له : علمنى شيئا أنصر به على الاعداء , فقال : قل يا هو يا من لا هو الاهو , فلما اصبحت  قصصتها على رسول الله صلى الله عليه و آله فقال لى يا على علمت الاسم الاعظم فكان على لسانى يوم بدر , و ان اميرالمؤمنين عليه السلام قرأ قل هو الله احد فلما فرغ قال يا هو يا من لا هو الاهو اغفرلى و انصرنى على القوم الكافرين . وكان على عليه السلام يقول ذلك  يوم صفين وهو يطارد , فقال له عمار بن ياسر يا اميرالمؤمنين ما هذه الكنايات  ؟ قال : اسم الله الاعظم وعماد التوحيد لله لا اله الا هو ثم قرأ شهد الله انه لا اله الاهو و آخر الحشر ثم نزل فصلى اربع ركعات

صفحه : 9

قبل الزوال ](  .

و آنكه در نحو گفته شد :

ولا تقل عند النداء يا هو

وليس فى النحاه من رواه

مقصود اين است  كه نداى مضمر جائز نيست  , و كلمه مباركه هو در حديث شريف  مذكور و نظائر آن , ضمير نيست  و جمله يا هو يا من لا هو الا هو فرموده كسى است  كه پدر جد نحو و صرف  است  چنانكه خود فرمود : [ (  انا لامراء الكلام وفينا تنشبت  عروقه وعلينا تهدلت  غصونه ](  ( 1 ) و اين هو است  كه  ليس كمثله شىء  .

نهفته معنى نازك  بسى است  در خط يار

تو فهم آن نكنى اى اديب  من دانم

اين رساله حاوى مطالبى در بعضى از امهات  و عيون مسائل معارف  علمى و عملى سائر بين اهل تحقيق و اهل نظر است  كه عبارتند از : ا فرق ميان موضوع علم اهل تحقيق , و موضوع فن اهل نظر كه مطلب  عمده است  .

ب  بحث  حق از نظر ناظر به تبكيت  سوفسطائى است  .

ج معانى حق .

د حق تعالى انيت  محض است  به بيان اهل تحقيق و اهل نظر . پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 231 .

صفحه : 10

ه تشكيك  وجود از ديدگاه فريقين .

و حق تعالى صمد حق است  .

ز وحدانيت  حق .

ح سبق بالحق .

ط مرتبه در لسان فريقين .

ى تميز محيط از محاط .

يا انسان را شأنيتى است  كه تواند عاقل موجودات  گردد . يب  طرق اقتناى معارف  .

يج نفس ناطقه انسانى و شئون و اطوار وجوديه او .

يد نفس ناطقه انسانى را مقام فوق تجرد است  .

يه معرفت  نفس .

در ضمن بيان مطالب  فوق به ذكر آيات  و رواياتى تبرك  جسته ايم , و به كلمات  اساطين فريقين تمسك  نموده ايم , و به طايفه اى از نكات  ذوقيه و لطائف  حكميه اشاراتى كرده ايم , و در تأكيد و تأييد بعضى از مسائل مقالاتى به صورت  خطابى و استحسانى نيز آورده ايم .

و نظر ما در اين رساله از اهل نظر , متأخرين از حكماى مشاء است  كه بسيارى از اصول مسائل آنان با مبانى قويم اهل تحقيق وفق نمى دهد و اهم آنها مسأله توحيد است  كه مطمح نظر ما در اين رساله است  چنانكه ابو حامد اصفهانى معروف  به تركه در قواعد التوحيد فرمود :

صفحه : 11

[ ( ان تقرير مسأله التوحيد على النحو الذى ذهب  اليه العارفون واشار اليه المحققون من المسائل الغامضه التى لا يصل اليها افكار العلماء الناظرين من المجادلين , و لا يدركها اذهان الفضلاء الباحثين من الناظرين ]( .

صفحه : 12

صفحه : 13

بسم الله مجريها و مرسيها

قسم اول رساله در طايفه اى از معارف  حقه توحيديه : موضوع مسائل اهل حق , حق سبحانه است

موضوع علم سالكان طريقه مثلى , كه از حيث  ثمره نهائى , اعلى و اهم علوم انسانى است  كه انسان ساز است  , مطلق وجود است  . مطلقى به اطلاق صمدى عينى از حيث  ارتباط او به خلق , و انتشاء عالم از او , و آن وجود حق تعالى است  .

[ (  هو الاول والاخر والظاهر والباطن ](  .

كه واقع جز ذات  و شئون ذاتيه معبر به اسماى حسنى و صفات  علياى او نيست[ .  (  هو فى السماء اله وفى الارض اله ](  .

لذا اين فريق اهل تحقيق , قائل به حقيقت  واحده ذات  مظاهرند كه همان وحدت  واجب  الوجود است  و حق مساوق وجود است  .

و به تعبير اجلى موضوع علم اهل توحيد صمد حق است  كه در اصطلاح فنى اين طايفه از صمد حق به وجود واحد شخصى يا

صفحه : 14

وحدت  شخصيه وجود , تعبير مى شود كه هر كسى را اصطلاحى خاص است  و لا مشاحه فى الاصطلاح .

و به عباره اخرى وجود را واحد شخصى مى دانند كه وجود حق عز و جل است  كه همان ذات  احديه و نعوت  ازليه و صفات  سرمديه است  .

و به بيان ديگر : وجود واحد شخصى متصف  به وحدت  حقيقى اطلاقى است  , و اين اطلاق هم اطلاق ذاتى حقيقى است  كه نسبت  تقييد و عدم تقييد به آن على السويه است  , نه اطلاق مقابل تقييد كه در حقيقت  تقييد است  . عزيز نسفى در كشف  الحقائق آورده است  كه از شاه اولياء اميرالمؤمنين على عليه السلام سؤال كردند كه وجود چيست  ؟ گفت  :  بغير وجود چيست  ؟ !

خواجه طوسى در آغاز آغاز و انجام گويد : سپاس آفريدگارى را كه آغاز همه از اوست  و انجام همه بدو است  بلكه خود همه اوست  . حكماى اهل نظر , مثلا در علم طبيعى بحث  از طبيعيات  مى كنند كه جسم از آن جهت  كه موضوع حركت  و سكون است  موضوع علم طبيعى است  , و در علم الهى به معنى اخص بحث  از واجب  تعالى و مسائل خاصه آن مى كنند , چه موضوع صنعت  اهل نظر وجود مطلق است  , ولى اهل تحقيق فقط از علم الهى بحث  مى كنند يعنى موضوع مسائل علم آنان مطلقا حق تعالى است[  ( لان صفحه : 15

الوجود الصمدى الحق هو الحق سبحانه](  , لذا بعضى از ائمه تحقيق در بيان موضوع مذكور گويد[ : ( موضوعه الخصيص به وجود الحق سبحانه](  , و ديگرى گويد[ : ( موضوعه هو الحق تعالى](  , و ديگرى گويد[ : ( العلوم الالهيه ما يكون موضوعه الحق وصفاته كعلم الاسماء والصفات  وعلم احكامها ولوازمها وكيفيه ظهوراتها فى مظاهرها وعلم الاعيان الثابه والاعيان الخارجيه من حيث  انها مظاهر الحق](  .

اولى بيان صدرالدين قونوى در مفتاح است  , و دومى قول محمد بن حمزه شهير به ابن فنارى در مصباح است  , و سومى كلام قيصرى در فص هودى فصوص الحكم است  و همگى يك  حكم محكم است  .

از بيان مذكور , معلوم است  كه فرق ميان موضوع علم الهى به مشرب  اهل تحقيق , و ميان موضوع علم الهى مسمى به ما بعد طبيعت  بر مبناى اهل نظر , بدون هيچ فرق چون فرق ميان مطلق و مقيد است  .

تبصره : در موضوع بحث  اهل نظر سخن از علت  و معلول پيش مىآيد كه موجودى علت  و موجودى معلول آنست  و اولى بر دومى سبق بالعليه دارد , قوى تر از اين نحو تقدم بالعليه , تقدم و تأخر بالحقيقه والمجاز است  كه در آن مطلق ثبوت  و كون ملحوظ است  خواه ثبوت  بالحقيقه باشد و خواه بالعرض والمجاز , هر چند باز در آن عليت  و معلوليت  ملحوظ است  . و به مراتب  اشد و اقوى از اين سبق ولحوق به حقيقت  و مجاز , سبق بالحق است كه تقدم و تأخر به سمت  عليت  و معلوليت  در آن راه ندارد , بلكه ملاك تقدم در اين قسم شأن

صفحه : 16

الهى است  . اين سبق بالحق سخن اهل تحقيق است  و اين حق موضوع علم آنان از حيث  ارتباطين ياد شده است  .

وحدت  حقه حقيقيه موضوع مسائل اهل تحقيق به صورت  بحث  نظرى وحدت  حقه حقيقيه همان وجود صمد حق است  و وجوب  وجود صمد حق با وحدت مطلقه آن يكى است  و اين وحدت  مطلقه منزه از اطلاق و تقييد است  . مطلق است  اما نه اطلاق در مقابل تقييد كه خود تقييد است  . در توضيح آن گوييم :

حقيقت  وجود صمد حق من حيث  هى هى چنانكه واجب  الوجود بذاتها است  , يعنى محال است  كه قابل عدم باشد , زيرا كه در صورت  اتصاف  به عدم اگر باقى باشد لازم آيد اتصاف  احدالنقيضين به آخر , و اگر باقى نباشد لازم آيد انقلاب  طبيعت  وجود به طبيعت  عدم و هر دو وجه بين الاستحاله است  , همچنين مطلق از قيد عام و اطلاق , و قيد خاص مخصص است  , مطلقى به اطلاق حقيقى صمدى كه عام سعى وجودى است  نه اطلاق مقابل تقييد كه خود در حقيقت تقييد است  . يعنى محال است  كه مأخوذ به قيد عموم و اطلاق , يا مأخوذ به قيد مخصص گردد . زيرا كه در صورت

صفحه : 17

اولى قيد عموم براى تجريد مقيد از ساير قيود است  , بنابراين طبيعت وجود يعنى حقيقت  واجب  مأخوذ به قيد عموم بايد مفهوم عام ذهنى باشد و در خارج متحقق نباشد .

و در صورت  ثانيه , قيد مخصص يا از قيود عدمى اعتبارى است  , يا از قيود وجودى حقيقى است  , بنابر وجه اولا لازم آيد اتصاف  وجود به عدم كه اتصاف  احد نقيضين به ديگرى است  .

و بنابر وجه دوم , قيد وجودى نسبت  آن به حقيقت  و طبيعت  وجود واجب  , يا نسبت  فصل به مركب  است  , و يا نسبت  عرض به ملحوق اوست  كه اگر مبدأ عروض نفس ملحوق يعنى معروض باشد لاجرم عارض مساوى معروض خود است  آنگاه قيد مفروض , مخصص نخواهد بود زيرا كه قيد مخصص مخرج بعض افراد مخصص است  دون بعضى ديگر , و حال اينكه عارض مساوى چنين نيست  . و اگر مبدأ عروض جزء معروض و ملحوق باشد لازم آيد كه ملحوق : يعنى حقيقت  واجب  مركب  باشد .

و اگر مبدأ عروض , خارج حقيقت  ملحوق است  لازم آيد كه حقيقت  واجب بذاتها در وجوب  ذاتيش افتقار به غيرش كه مبائن اوست  داشته باشد . محققين از قدماى مشاء در اعتقاد به توحيد بر همين مبناى قويم بوده اند كه تقديم داشته ايم جز اينكه متأخرين آنان سخن از طرف  سلسله ممكنات پيش كشيده اند و برهان وسط و طرف  اقامه

صفحه : 18

كرده اند و حقيقت  واجبه را طبيعت  خاصه فردى از افراد وجود مطلق كه موضوع بحث  فلسفى آنان است  , در مقابل وجودات  خاصه ممكنه دانستند با اين تفاوت  كه حق انيت  محض است  و ممكنات  را ماهيات  كه معروضات وجوداتند چنانكه كتب  رائج آنان در اين موضوع حكم عدل اند , آنگاه در حل عيون مسائل حكميه مرتكب  تكلفات  ناگوار شدند و راههاى دشوار پيمودند و در طايفه اى از امهات  و عيون مسائل بسر منزل مقصود نرسيدند . صائن الدين على بن تركه در تمهيد گويد[ : ( ذهب  المتاخرون من المشائين الى ان الحقيقه الواجبه هى الطبيعه الخاصه التى هى فرد من افراد الوجود المطلق , ومقابل للوجودات  الخاصه الممكنه الا ان الوجودات  الممكنات لها ماهيات  معروضه لها دون الطبيعه الخاصه الواجبه فان الوجود نفس ماهيتها اذ ليس للواجب  ماهيه غير طبيعه الوجود كما قضت  به البرهنه القاطعه الناطقه](  . ( 1 )

مانند همين كلامش در چند جاى ديگر تمهيد , تصريح كرده است  كه متأخرين مشاء را در توحيد چنين ممشا است  , اما قدماى آنان بر همان توحيد اهل تحقيق بوده اند . رسائل و كلمات  آنان مصدق ابن تركه اند . و كتب  تذكره قدما , بسيارى از آنها را ورثه انبياء عليهم السلام معرفى كرده اند كه تنى چند از آنان را قرآن كريم نام برده است  از آن جمله اند حضرت  ادريس و داود و سليمان عليهم السلام , بلكه در بعضى از روايات  ما عده اى از آنان را در عدد انبياء معرفى فرموده اند .

پاورقى :

1 تمهيد القواعد ط 1 36 .

صفحه : 19

سنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق  ( 1 ) در صحف  كريمه اهل الله در تبيان مسير تكاملى انسان به مدارج و معارج الهيه اهتمام اكيد و اعتناى شديد بر اقتفاى به كتاب  وحى ختمى صلى الله عليه و آله و اقتداى به سيرت  و سنت  منطق و سائط فيض حق است  كه  ان هذا القرآن يهدى للتى هى اقوم  , لذا در تأديه حقائق و رقائق به لسان صدق مرزوقين به فصل خطاب  تمسك  جسته اند .

اهل تحقيق و اهل نظر هر دو حق گفته اند ولى نسبت  ميان حقى كه در نزد اهل تحقيق محقق است  , و ميان حقى كه اهل نظر بدان ناطق اند چون نسبت بين موضوع علمين است  كه بدان اشارتى رفت  .

كتاب  حق بيش از هر كتابى از حق و مشتقات  آن در موارد گوناگون سخن به ميان آورده است  و در هيچ كتابى بدين پايه عنايت  به حق نشده است  و سر سلسله همه آن موارد كه احق حقائق و احق اقاويل است  كريمه[ (  سنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين

پاورقى :

1 قرآن كريم , سوره فصلت  , آيه 54 .

صفحه : 20

لهم انه الحق ](  است  .

حق و ميزان چون يوسف  و حسن ازل در نزد واقفان حروف  , دو جسم يك روح اند كه افتراقشان را نشايد هر نيكبختى كه به لب  آن رسيد و مغزاى آن را چشيد و معنى آيت  را به درستى فهميد كه چشم حق بينش به ديدار فروغ طلعت  دل آراى حتى يتبين لهم انه الحق از آيات  آفاق و انفس روشن شد , مى يابد كه چون او حق است  همه آثار صنع او حق است  , زمين و آسمان حق است  , ماه و خورشيد و ستارگان حق است  , از ذره تا كهكشانها حق است  , نظام هستى حق است  , دولت  او دولت  حق است  , و رسول او حق است  , و كتاب  او حق است  , بعث  و نشور حق است  , صراط و ميزان حق است  , و آنچه را كه حق فرمود حق است  حق است  كه سالك  در اين مقام به اعتبارى , سفرى من الحق الى الخلق بالحق مى كند , چنانكه از آيات  آفاق و انفس سفرى من الخلق الى الحق كرده است  .

در كتب  اساطين حكمت  و ارباب  معرفت  از قديم الدهر بحث  از حق و معانى آن دائر بود كه الحكمه معرفه الوجود الحق , والوجود الحق هو واجب الوجود بذاته :

ارسطو در چندين جاى ما بعد الطبيعه از حق و معانى آن بحث  كرد . فارابى در اغراض ما بعد الطبيعه ( 1 ) و در رساله تعليقات  ( 2 ) از ارسطو سخن از حق نقل كرده است  .

يعقوب  بن اسحاق كندى معروف  به فيلسوف  عرب  نيز از

پاورقى :

1 ص 18 ط حيدر آباد .

2 ص 6 و 9 حيدر آباد .

صفحه : 21

وجود حق و فروع آن در چند رساله فلسفى خود بحث  نموده است  . و فارابى بحث  حق را در مدينه فاضله و در فص دوازدهم فصوص به اجمال و سپس در فص هفتادم آن به تفصيل عنوان كرده است  . و پس از وى ابن سينا در فصل هفتم مقاله اولى الهيات  شفا ( 1 ) و در اول فصل ششم مقاله هشتم آن ( 2 ) به اقتفاى فارابى چنانكه در فلسفه دأب  اوست  بحث  كرده است  . و همچنين محيى الدين عربى و صدرالدين قونوى و ابن فنارى در چندين موضع فتوحات  و مفتاح و مصباح , و قيصرى در اول فصل اول مقدمات  شرح فصوص الحكم گويد : الفصل الاول فى الوجود وانه هو الحق . و در اواخر شرح فص يوسفى گويد : الوجود من حيث  هو هو هو الله والوجود الذهنى والخارجى والاسمائى الذى هو وجود الاعيان الثابته ظلاله .

و همچنين ميرداماد در قبسات  و مولى صدرا در فصل اول منهج ثالث  مرحله اولى اسفار ( 3 ) و متأله سبزوارى در اوائل حكمت  منظومه بحث  كرده اند . پاورقى :

1 ص 42 چاپ  سنگى رحلى .

2 ص 232 چاپ  سنگى رحلى .

3 ص 20 , ج 1 ط 1 .

صفحه : 22

بحث  حق از نظرى ناظر به تبكيت  سوفسطائى است

بحث  حق و به خصوص افتتاح بحث  حق و حقيقت  در صدر مؤلفات  اصول معارف  حقه حقيقيه از جهتى ناظر به رد پندار سوفسطائى است  زيرا بحث  حق منتهى است  به اينكه احق حقائق در اعيان وجود حق است  , و احق اقاويل حقه در مقدمات  علمى اينكه ايجاب  و سلب  نه جمع آن دو را در موردى شايد و نه رفع آن دو را , كه تقابل ايجاب  و سلب  , اول الاوائل و ابده البديهيات  است  , و در السنه اهل ميزان دائر است  كه ان اول الاوائل هو ان الايجاب  والسلب  لا يجتمعان ولا يرتفعان , و يا اينكه : الايجاب والسلب  فى قضيه واحده بعينها لا يصدقان معا ولا يكذبان معا , كه در حقيقت  قضيه منفصله حقيقيه است  . خلاصه بحث  حق منتهى است  به اينكه انه الحق .

سوفسطايى منكر همه حقائق از حسيات  و عقليات  و بديهيات  و نظريات است  , و قائل به رفع ايجاب  و سلب  و واسطه بين آن دو است  , و گويد هيچ اصل ثابت  علمى وجود ندارد و همه حقايق باطل اند .

حكماى الهى در رد سوفسطايى نافى حقائق , بحث  حق و حقيقت  را پيش كشيده اند كه حقى ثابت  و متحقق است  و متن اعيان

صفحه : 23

خارجى از حق متحقق است  بلكه متن خارج و واقع ذات  حق و شئون ذاتيه حق است  . و بديهى است  كه تا پندار سوفسطايى طرد نگردد , دين و تكليف  و كمال و استكمال و بحث  از علم و معرفت  حقائق از مبدأ تا معاد ناصواب مى نمايد زيرا كه اگر هيچ چيز حقيقت  و واقعيت  نداشته باشد انسان بى حقيقت  و بى واقعيت  چرا به دنبال بى حقيقتها و بى واقعيتهاى ديگر برود كه هر چه فرا بگيرد در آخر كار از نادان فرو مايه تر است  چه نادان بى حقيقت  رنج فرا گرفتن بى حقيقتها را بر خود هموار نكرده است  و اين بى حقيقت  كرده است  .

شيخ در شفاء سوفسطائى را متعنت  خوانده است  و در تبكيت  وى به تفصيل بحث  كرده است  و به اين سخن خاتمه داده است  كه : واما المتعنت  فينبغى ان يكلف  شروع النار اذ النار واللانار واحد , وان يولم ضربا اذ الوجع واللاوجع واحد , وان ي منع الطعام والشراب  اذ الاكل والشرب  وتركهما واحد . ( 1 )

بيان : شروع النار به معنى دخول در آتش است  , در منتهى الارب  فى لغه العرب  گويد : شرعت  الدواب  فى الماء شروعا , از باب  منع , به آب  در آمدند ستوران .

معانى حق

چنانكه گفته ايم بحث  از حق و معانى آن از قديم الدهر در السنه پاورقى :

1 ص 47 , ج 2 ط 1 رحلى .

صفحه : 24

حكماى الهى دائر بود , فارابى در فص دوازده و هفتاد فصوص الحكم به اجمال و تفصيل سخن از آن عنوان كرده است  , در اول گويد : [ ( هو الحق فكيف  لا وقد وجب  , وهو الباطن فكيف  لا وقد ظهر , فهو ظاهر من حيث  هو باطن وباطن من حيث  هو ظاهر فخذ من بطونه الى ظهوره حتى يظهر لك  ويبطن ع نك](   .

يعنى حق تنها اوست  چگونه نباشد و حال آنكه واجب  است  , و باطن تنها اوست  چگونه نباشد و حال آنكه ظاهر است  , پس از آن جهت  كه باطن است ظاهر است  و از آن جهت  كه ظاهر است  باطن است  , پس بگير از بطونش به سوى ظهورش تا بر تو پيدا شود و از تو پنهان شود .

توضيح اجمالى آن اينكه حق در اينجا به معنى وجود ثابت  محض و بحت  و بسيطى است  كه به بطلان آميخته نيست  و زوال در او راه نمى يابد و هستى حق او است  , بقول لبيد : الاكل شىء ما خلا الله باطل , و بقول خواجه طوسى : موجود به حق واحد اول باشد

باقى همه موجود مخيل باشد

هر چيز جز او كه آيد اندر نظرت

نقش دومين چشم أحول باشد

و به بحث  نظرى چون وجوب  استغناى شىء از غير است  پس اگر ذات  بارى حق محض و ثبوت  صرف  و وجود بحت  غيرمتناهى نباشد لازم آيد كه وى را وجود و ماهيتى باشد و اين لزوم منافى با

صفحه : 25

وجوب  ذاتى اوست  . و چون در نهايت  ظهور است  باطن است  يعنى حجابى جز شدت  و غلبه ظهورش و قصور مدركات  ما از اكتناه نورش بر او آويخته نيست  , و غطائى ميان او و خلقش زده نيست  , از معصوم مأثور است  يا خفيا من فرط الظهور . و از رسول الله صلى الله عليه و آله مروى است  كه فرمود :

[ (  ان الله احتجب  عن العقول كما احتجب  عن الابصار , وان الملا الاعلى يطلبونه كما تطلبونه انتم ](  , پس از آن جهت  كه باطن است  ظاهر است و بالعكس , هو الاول والاخر والظاهر والباطن .

چون از بطون او گيرى يعنى سعى كنى از مغرس جسمانيت  قلع عرق كنى و از كدورات  آن متعرى شوى و به صفات  ربوبى متحلى گردى تا به سوى ظهور او سر درآورى , بر تو آشكار گردد و از تو پنهان شود .

در حقيقتت  حجابى جز گناهان ما نيست  شيخ اجل صدوق در باب  رد بر ثنويه و زنادقه از كتاب  توحيد , روايت  كرده است  كه ثامن الائمه عليه السلام فرمود :

[ (  ان الاحتجاب  عن الخلق لكثره ذنوبهم ](  .

سعدى حجاب  نيست  تو آئينه پاك  دار

زنگار خورده چون بنمايد جمال دوست

و در دوم گويد : يقال حق للقول المطابق للمخبر عنه اذا طابق القول . ويقال حق للوجود الحاصل للمخبر عنه اذا طابق الواقع . ويقال حق للذى لا سبيل للبطلان اليه .

صفحه : 26

والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه . حق من جهه الوجود . حق من جهه انه لا سبيل للبطلان اليه . لكنا اذا قلنا له انه حق فلانه الواجب  الذى لا يخالطه بطلان وبه يجب  وجود كل باطل الاكل شىء ما خلا الله باطن . هو باطن لانه شديد الظهور غلب  ظهوره على الادراك  فخفى وهو ظاهر من حيث ان الاثار تنسب  الى صفاته وتجب  عن ذاته فيصدق بها مثل القدره والعلم يعنى ان فى القدره والعلم مساغا وسعه فأما الذات  فهى متمنعه فلا يطلع على حقيقه الذات  فهو باطن باعتبارنا وذلك  لامن جهته , وظاهر باعتباره وجهته .

انك  اذا اكتسبت  ظلا من صفاته قطعك  ذلك  من الصفات  البشريه و قلع عرقك  من مغرس الجسمانيه فوصلت  الى ادراك  الذات  من حيث  لا تدرك فالتذذت  بأن تدرك  ان لا تدرك  فلذلك  عليك  ان تأخذ من بطونه الى ظهوره فيظهر لك  الاعلى وعالم الربوبيه عن الافق الاسفل وعالم البشريه . اين فص فصوص فارابى را در بسيارى از كتب  فلسفى با اسناد به اينكه از رساله فصوص فارابى است  نقل كرده اند . جمله[ ( والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه](  در منظومه حاجى تصحيف  شده است  كه المخبر عنه به هيأت اسم مفعولى , به صورت  الخبر عنه نوشته آمد .

قول در عبارت  فارابى به معنى خبر است  كه از آن به عقد و قضيه نيز تعبير مى شود . هر قولى كه مطابق بودن مخبر عنه با آن لحاظ صفحه : 27

شود آن قول را حق گويند كه حق صفت  قول است  چنانكه مى گوييم كلمه  لا اله الا الله  حق است  كه مخبر عنه مطابق بكسر با است  و قول مطابق بفتح باء . و اگر به عكس آن اعنى مطابق بودن قول با مخبر عنه لحاظ شود آن قول را صدق گويند كه باز صدق صفت  قول است  چنانكه مى گويى قول فلانى صدق است  و او در قول خود صادق است  يعنى قول او مطابق است  با آنچه كه از او خبر داده است  كه قول مطابق بكسر با است  و مخبر عنه مطابق بفتح باء , قسم اول اين دو قسم كه همان حق بودن قول است  وجه اول از وجوه معانى حق در كلام فاربى است  .

و بيان وجه دوم از معانى حق كه گفته است[ :  ( و يقال حق للوجود الحاصل للمخبر عنه اذا طابق الواقع](  اين است  كه ممكن است  مخبر عنه در واقع موجود نباشد و هنوز رنگ  وجود نگرفته باشد مثل اينكه بگويى : درياى نقره مذاب  سيال است  كه اين قول تو صدق و حق است  اگر چه وجود خارجى براى چنين دريائى نيست  .

و ممكن است  كه مخبر عنه در واقع موجود باشد و از آن خبر دهيم مثل اينكه از موجودات  متحقق بالفعل در خارج خبر دهيم . فارابى در اين قسم گويد : آن وجود واقعى كه براى مخبر عنه بالفعل حاصل است  آن را نيز حق گويند كه ثابت  و محقق است  .

صدق در مقابل كذب  است  و حق در مقابل باطل . اين قسم حق به اين معنى است  كه آن وجود متحقق حق است  و باطل ماهيت  است  كه اگر آن حصه وجود نباشد ماهيت  نمودى ندارد و با قطع نظر

صفحه : 28

از اين وجود حق , باطل است  . و گفتار فارابى بعد از آن كه گفت  والاول تعالى حق من جهه المخبر عنه , حق من جهه الوجود نص در اين معنى است  . ولكن سيد فاضل نحرير امير اسماعيل شنب  غازانى وجه دوم را اينچنين نقل كرده است  ويقال حق للوجود الحاصل بالفعل , يعنى عبارت  فارابى مطابق نسخه او چنين است  : ( هو الحق فكيف  لا ويقال حق للقول المطابق للمخبر عنه اذا طابق القول , وي قال حق للوجود الحاصل بالفعل , ويقال حق للموجود الذى لا سبيل للبطلان اليه , الخ ) .

آنگاه بالفعل را به اصطلاح منطقى كه مطلقه عامه است  دانسته است  كه آن را به وقتى از اوقات  شرح كرده است  به اين عبارت  : اى فى وقت  من الاوقات  سواء تحقق حصوله كقولنا الجنه حق والنار حق , او سيتحقق كقولنا القيامه حق والحساب  حق . ولى در صورت  صحت  اين نسخه سزاوار است  كه بالفعل در اين مقام تفسير شود بأنه فى مقابل ما يكون الوجود فيه بالقوه چنانكه بعضى از اساتيد فن در تعليقاتش بر حكمت  منظومه افاده فرموده است  و اين تعليقات  نسخه اى خطى است  در نزد ما محفوظ است  , خلاصه اينكه بالفعل مقابل آنى باشد كه وجود در او بالقوه است  كه اين وجود الان حق است  و تحقق يافته است  و به ثبوت  رسيده است  و آنى كه هنوز تحقق نيافته است  بالفعل باطل است  و چون از قوه به فعليت  رسيد حق مى شود . و ديگر اينكه فاضل مذكور معانى حق را در عبارت  فارابى سه صفحه : 29

وجه دانسته است  و استدراك  فارابى را كه گفت  لكنا اذا قلنا انه حق الخ , چنين معنى كرده است  كه ما چون حق را بر واجب  تعالى اطلاق كرده ايم همان معنى ثالث  مراد است  .

لكن ظاهر استدراك  اين است  كه معانى حق بر چهار قسم است  , و وجه استدراك  اين است  كه معنى سوم يعنى حق من جهه انه لا سبيل للبطلان اليه , اعم از واجب  بالذات  و از واجب  بالغير دائمى است  كه بطلان در او راه ندارد . و به عباره اخرى عدم تطرق بطلان همان دوام است  و دوام اعم از واجب  و ممكن دائمى مانند مفارقات  است  , بنابراين قول فارابى لكنا اذا قلنا الخ استدراك  از اين دوام عام است  كه ما وقتى گفتيم اول تعالى حق است  يعنى واجبى است  كه هيچگونه بطلان در او راه ندارد . خلاصه اينكه استدراك  مفيد معنى چهارم براى حق است  و فرق بين آن و معنى سوم اينكه سوم اعم است  از واجب  و ممكن دائمى چون مفارق نورى , و چهارم اختصاص به واجب  بالذات  دارد كه مطلقا بطلان در او راه ندارد و به نظر فلسفى طرف  سلسله ممكنات  است  , اين مطلب  را متاله سبزوارى در تعليقات منظومه اش افاده فرمود .

نعم لو تفوه بنظر عرفانى اشمخ او برهانى ادق على ما يعرفه الراسخون الحكمه المتعاليه من ان جهه الوجوب  هو فعليه الوجود وما سوى الواجب هالك  اذا الهلاك  عباره عن لا استحقاقيه الوجود و  كل شىء هالك  الا وجهه , كان لما ذكره الفاضل المذكور وجه .

اطلاق حق به معنى اول بر او تعالى به تجوز عقلى است  زيرا كه صفحه : 30

حق بدين وجه صفت  قول است  از آن حيث  كه مخبر عنه مطابق اوست  خلاصه اينكه اطلاق حق بنابر وجه اول بايد از جهت  خبر باشد نه از جهت  مخبر عنه پس اينكه فارابى گفت  و الاول تعالى حق من جهه المخبر عنه به معنى حقيقى حق بر اين وجه نيست  , جز اينكه چون در صورت  مطابق مخبر عنه با خبر يعنى قول آن خبر حق است  , بر مخبر عنه نيز حق اطلاق شده است  . بيان : ( حق من جهه انه لا سبيل للبطلان اليه ) عدم تطرق بطلان بذات  بارى تعالى از اين رو است  كه صمد حق است  يعنى واجب  الوجود بالذات  و صرف هستى است  لذا ماهيت  كه حكايت  از فقر و ندارى و بطلان مى كند , در حق على الاطلاق راه ندارد و به اين لطيفه سقراط در گفتارش اشارت  دارد كه قفطى در تاريخ الحكماء آورده است  : قال له رجل ما مائيه الرب  ؟ فقال القول فيما لا يحاط به جهل , و ما سوايش كه فقر نورى و امكان وجودى دارند روابط صرف  و شئون و تطورات  حق محض و واجب  به او و قائم به اويند .

[ ( هو باطن لانه شديد الظهور](  كلامى رفيع است  كه علت  باطن بودن او شدت  ظهور اوست  كه الشىء اذا جاوز حده انعكس الى ضده , وفى دعاء الاحتجاب  عن مولانا اميرالمؤمنين عليه السلام عن رسول الله صلى الله عليه و آله :

اللهم انى اسئلك  يا من احتجب  بشعاع نوره عن نواظر خلقه .  ( 1 ) پاورقى :

1 بحار , ج 19 , ص 183 ط كمپانى .

صفحه : 31

حجاب  روى تو هم روى تست  در همه حال

نهانى از همه عالم ز بسكه پيدايى

پس در حقيقت  حجاب  جمالش جز عزت  جلالش نيست  . طريحى در ماده ده رمجمع آورده است  كه : وفى الخبر لا تسبوا الدهر لان الدهر هو الله . در آخر سنن ابى داود از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله روايت  شده است  كه :

[ (  يؤذينى ابن آدم يسب  الدهر وانا الدهر بيدى الامر اقلب  الليل والنهار ](  .

عين القضاه همدانى در تمهيدات  گويد : از مصطفى عليه السلام بشنو كه گفت  :  لا تسبوا الريح فانها من نفس الرحمن  ( 1 ) و نيز در آن كتاب ( 2 ) و در تحفه الملوك  فى السير والسلوك  منسوب  به سيد بحر العلوم و بخصوص در قوت  القلوب  ابوطالب  مكى ( 3 ) به عنوان دعاى مأثور و در اسفار صدرالمتألهين ( 4 ) بعنوان فى الادعيه النبويه آمده است  : [ (  اللهم انى ادعوك  باسمك  المكنون المخزون السلام الطهر الطاهر القدس المقدس يا دهر يا ديهور يا ديهار  الخ](  .

مرحوم حاجى گويد :

چشم ما ديده خفاش بود ورنه ترا

پرتو حسن به ديوار و درى نيست  كه نيست

پاورقى :

1 ص 166 .

2 ص 38 .

3- ج 1 , ص 23 .

4- ج 1 , ص 240 ط 1 .

صفحه : 32

موسى اى نيست  كه دعوى انا الحق شنود

ورنه اين زمزمه اندر شجرى نيست  كه نيست

و چون حجاب  شدت  نور و غلبه ظهور آنست  كه پس در حقيقت  حجاب  , ضعف و قصور بندگان است  خواه ابصار و خواه بصائر كه از احاطه و اكتناه به محيط على الاطلاق عاجزند از اين جهت  گفته اند كه مرجع حجاب  امر عدمى است .

[ ( وهو ظاهر من حيث  ان الاثار الخ](  ظهور حق را از جهت  انتساب  صفات چون قدرت  و علم به حق مى داند كه اين صفات  از او واجب  شده اند پس از راه صفات  مساغ و وسعتى براى نيل و ادراك  به صفات  حق است  اما ذات چون متمنعه يعنى بسيار منيع است  در كمال جلال و عزت  است  به حقيقت  آن نمى توانيم آگاهى بيابيم و لا يحيطون به علما .

عنقا شكار كس نشود دام باز چين

كاينجا هميشه باد به دست  است  دام را

در علم و قدرت  و ديگر صفات  كه مساغ و وسعتى است  در حقيقت  انحاء و اطوار وجودات  جزئيه اند كه شئونات  حق اند دانسته مى شود نه ذات  مطلق صمد حق غيب  الغيوب  .

[ ( فهو باطن باعتبارنا الخ](  اين گفتار نتيجه بيان باطن و ظاهر بودن حق است  كه چون باطن بودنش به علت  شدت  ظهور و غلبه آن بر ادراك  ما است  پس باطن بودنش به اعتبار ما است  كه ضعف  و قصور ادراك  ما حجاب آمد و در حقيقت  حجابى نيست  و مرجع حجاب  به

صفحه : 33

امر عدمى است  . و ظاهر بودنش به اعتبار او و از جهت  او است  كه ظاهر بذاته است  و ظهور اشياء به اوست  .

متاله سبزوارى در شرح اسماء ( 1 ) در وجوه باطن و ظاهر گويد : باطن بكنهه و ظاهر بوجهه , او باطن من فرط الظهور و ظاهر من شده الاحاطه , او باطن باسمائه التنزيهيه و ظاهر باسمائه التشبيهيه , او باطن بانه مقوم الارواح , وظاهر بانه قيوم الاشباح .

[ ( انك  اذا اكتسبت  ظلا الخ](  سخن در اكتساب  كمالات  انسانى است  كه انسان آن كسى است  كه به صفات  كماليه حق متحقق شده است  , اين صفات مكتسب  ظل صفات  حق است  از اين جهت  كه همه ذوات  و كمالات  وجوديه منتهى مى شوند به ذاتى كه واجب  بذاته و عين كمالات  است  و در جميع صفات كماليه تمام بلكه فوق تمام است  پس همه ممكنات  آيات  و ظلال آن اصل اند الم تر الى ربك  كيف  مد الظل .

از مصادرى كه در صدر بحث  حق ياد شد , حق در اين معانى بكار رفته است كه بعضى ه ا قريب  به يكديگرند :

الف  قول مطابق ( به فتح با ) با مخبر عنه .

ب  اعتقاد مطابق ( به فتح با ) با واقع .

ج وجود حاصل بالفعل در مقابل بالقوه يعنى آنى كه در او قوه وجود است  , خواه اين وجود حاصل بالفعل وجود ثابت  باشد يا نباشد . مثلا صورت  به اين معنى حق است  كه وجود حاصل با فعل

پاورقى :

1 بند 85 , ص 271 ط 1 چاپ  سنگى .

صفحه : 34

است  , ولى هيولى اولى كه او را قوه وجود است  حق به اين معنى نيست  . د وجود حاصل بالفعل ثابت  در مقابل وجودى كه ثابت  نيست  , خواه اين وجود بالفعل ثابت  دائمى باشد و خواه نباشد .

ه موجود بالفعل ثابت  دائمى در مقابل آنى كه وجود او دائمى نيست  , خواه اين وجود ثابت  دائمى دوام او از قبل خود او باشد و يا از غير او . و وجود بالفعل ثابت  دائمى كه دوام وجودش از قبل خود اوست  و وجود هر موجود و ثبات  و دوام او به اوست  .

قول لا اله الا الله حق است  كه مطابق با مخبر عنه است  , و اعتقاد به آن حق است  كه مطابق با واقع است  . و اول تعالى حق است  كه موجود بالفعل ثابت  دائمى است  و دوام وجودش به خود اوست  و وجود هر موجود و ثبات  و دوام آن به اوست  .

ز موجودى كه بطلان در او راه ندارد كه واجب  بالذات  و واجب  بالغير دائمى را شامل است  چنانكه بيان كرده ايم بنابراين با بعضى از معانى گذشته متحد است  .

ح موجودى كه عين وجود و صرف  وجود است  و چيزى جز وجود از امور عدم و عدمى مثل حد و ماهيت  در او راه ندارد و از او اعتبار و انتزاع نمى شود , به اين معنى حق اول تعالى حق مطلق است  و ماسواى او از جهت  وجود او حق اند و حق مطلق نيستند زيرا در آنها جز وجود كه نفاد و حد و ماهيت است  با اختلاف  مراتبشان اعتبار

صفحه : 35

مى شود , و از اين معنى تعبير مى كنند به اينكه حق تعالى بسيط الحقيقه است  و بسيط الحقيقة كل الاشياء است  , مرحوم حاجى فرمايد : فذاته عقل بسيط جامع

لكل معقول و الأمر تابع

ط  و ذلك  بأن الله هو الحق و ان ما يدعون من دونه الباطل  . اهل تحتقيق و اهل نظر اتفاق دارند كه ما سوى الله باطل اند والله تعالى حق محض و مطلق است  و فريقين به اين كريمه تبرك  جسته اند و به قول لبيد تمسك  , ولى تفاوت  رأيين بقدر فرق موضوعين و نظر در ما سوى الله است  . فارابى در مدينه فاضله حق را مساوق وجود گفته است  اين سخن به منظر افق اعلاى اهل تحقيق تمام است  كه حق و وجود مساوق هم اند جز اينكه معنى و مراد از حق بايد محقق شود كه فارابى از حق طرف  سلسله ممكنات  كه ما سوى اند چه اراده كرده است  .

بيان اهل نظر و اهل تحقيق در اينكه حق تعالى انيت  محض است در جوامع روائى ما از لسان صدق و سائط فيض الهى نفى ماهيت  از حق تعالى شده است  گاهى به لفظ ماهيت  و گاهى به لفظ مائيت  و هر دو به يك معنى مشتق از ما هو هستند و در كتب  قدماء

صفحه : 36

بسيار تعبير به مائيت  شده است  .

در دعاى يمانى امام الموحدين على اميرالمؤمنين عليه السلام چنانكه سيد بن طاوس به اسنادش در مهج الدعوات  روايت  كرده است  ( 1 ) امام فرمود : [ (  بسم الله الرحمن الرحيم اللهم انت  الملك  الحق الذى لا اله الا انت   الى قوله :  ولم تعلم لك  مائية فتكون للاشياء المختلفة مجانسا ]( .

در باب  نفى جسم و صورت  و تشبيه دوم بحار از روضة الواعظين نقل كرده است  كه :

روى عن اميرالمؤمنين عليه السلام[ (  انه قال له رجل اين المعبود](  ؟ فقال عليه السلام : لا يقال له اين لانه اين الاينية , و لا يقال له كيف  لانه كيف  الكيفية , و لا يقال له ما هو لانه خلق الماهية ](  . و در باب  تفسير قل هو الله احد توحيد صدوق به اسنادش روايت  شده از وهب  بن وهب  قرشى بدين صورت  :

قال سمعت  الصادق عليه السلام يقول :

قدم وفد من اهل فلسطين على الباقر عليه السلام :

[ (  فسألوه عن مسائل فأجابهم , ثم سألوه عن الصمد فقال تفسيره فيه الصمد خمسة احرف  فالالف  دليل على انيته و هو قوله عزوجل شهد الله انه لا اله الا هو و ذلك  تنبيه و اشاره الى الغائب  عن درك  الحواس ](  . و اللام دليل على الهيته بانه هو الله .

پاورقى :

1 ص 105 ط 1 چاپ  سنگى .

صفحه : 37

الى ان قال عليه السلام :  لان تفسير الاله هو الذى اله الخلق عن درك مائيته و كيفيته بحس او وهم  .

الى ان قال عليه السلام :  فمتى تفكر العبد فى مائية البارى و كيفيته اله فيه و تحير  .

از حسن صنيعت  امام عليه السلام استشهاد به كريمه[ (  شهد الله انه لا اله الا هو ](  است  چه انيت  مشتق از[ ( ان](  است  و تعبير از تحقق و وجود شىء به انيت  و از حدود و ماهيت  آن به مائيت  در السنه اهل الله بسيار است  , و چه بسا كه ماهيت  به معنى ما به الشىء هو هو است  كه اعم از معنى ماهيت  خاصه است  كه حكايت  از حد و نهايت  مى كند و وصف  خاص ممكن است  و به تعبير فلاسفه الهى كل ممكن زوج تركيبى , و فرد حقيقى حق تعالى است  كه مبراى از ماهيت  به اين معنى است  لذا فقط حق تعالى متصف به اسما و اوصاف  جمالى و جلالى بطور اطلاق صمدى است  و ديگر كلمات  وجودى هر چند به لحاظ باطن تجليات  و شئون ذاتيه حق مطلق اند , ولى به لحاظ ظاهر خلقى كه هر يك  را قدرى معلوم است  حائز اتصاف  مقيداند كه نفاد و ظلمت  و بطلان از حدود خلقى اند .

فى التوحيد عن جابر الجعفى عن ابى جعفر عليه السلام قال سمعته يقول  ان الله نور لا ظلمة فيه و علم لا جهل فيه و حيوه لا موت  فيه . و فيه باسناده عن هشام بن سالم قال دخلت  على ابى عبدالله عليه السلام فقال لى :  اتنعت  الله  ؟

صفحه : 38

قلت  : نعم .

قال  هات   فقلت  هو السميع البصير .

قال عليه السلام :  هذه صفة يشترك  فيه المخلوقون  .

قلت  و كيف  ننعته ؟

فقال عليه السلام :  هو نور لا ظلمة فيه , و حيوه لا موت  فيه , و علم لا جهل فيه , و حيوه لا باطل فيه , فخرجت  من عنده و انا اعلم الناس بالتوحيد .

و چون حق تعالى نورى الذات  است  همه آثار وجودى و ظهورات  اسمائى و تجليات  ذاتى او نور است  . در مجلد اول بحار از علل شرايع نقل كرده است  كه مردى شامى از اميرالمؤمنين عليه السلام سؤالاتى كرده است  از جمله اينكه :

سأله عن اول ما خلق الله تبارك  و تعالى ؟

فقال عليه السلام : النور .

و فى حرز امامنا الجواد عليه السلام . ( 1 )

و اسألك  يا نور النهار و يا نور الليل و يا نور السماء و الارض , و نور النور , و نور ايضيىء به كل نور الى قوله عليه السلام : و ملأ كل شىء نورك   .

اهل نظر ماهيت  را زائد بر وجود مى دانند و يكى از طرق اثبات  واجب  به ذات  خود , عروض وجود به ماهيت  را دانسته اند , چنانكه فارابى در اول فصوص و ديگران نيز در كتب  فلسفيه همين طريق را پيموده اند و ما در شرح فصوص فارابى به تفصيل در اين مسائل بحث

پاورقى :

1 مهج الدعوات  سيد بن طاووس قدس سره , ص 36 ط 1 چاپ  سنگى . صفحه : 39

كرده ايم .

و همانطور كه گفته ايم اهل نظر , فرد و واحد حقيقى حق تعالى را دانسته اند و ممكن را زوج تركيبى . يعنى هيچ ممكنى بسيط الحقيقه نيست بلكه يا زوج از امكان و وجوب  بالغير است  كما فى جميع ما سواه تعالى اعم از مفارقات  نوريه و طبيعيات  , و يا علاوه بر زوج مذكور زوج از قوه و فعل نيز هست  كما فى عالم الطبيعة . و هر دو قسم به اعتبار ذاتشان ممكن الوجودند كه حتى در حال حصول هويت  وجوديشان نيز اين امكان و افتقار از آنها سلب  نمى گردد , جز اينكه قسم اول چون عارى از ماده طبيعى است  وجود او مسبوق به عدم زمانى نيست  يعنى وجود او كه واجب  بالغير است  وجودى دائمى است  , و قسم دوم چون ممنوبه ماده است  مسبوق به تقدم زمانى ماده است  و وجود دائمى ندارد بلكه در وقتى نيست  و در وقتى هست . شيخ در آخر فصل هفتم مقاله اولى شفاء ( 1 ) گويد :

و اما الممكن الوجود فقد تبين من ذلك  خاصيته و هو انه يحتاج ضروره الى شىء آخر يجعله بالفعل موجودا , و كل ما هو ممكن الوجود فهو دائما باعتبار ذاته ممكن الوجود لكنه ربما عرض ان يجب  وجوده بغيره و ذلك اما ان يعرض له دائما و اما ان يكون وجوب  وجوده عن غيره ليس دائما بل فى وقت  دون وقت  فهذا يجب  ان تكون له ماده تتقدم وجوده بالزمان . و الذى يجب  وجوده لغيره دائما فهو ايضا غير بسيط الحقيقة پاورقى :

1- ج 2 , ص 41 ط 1 رحلى .

صفحه : 40

لان الذى باعتبار ذاته غير الذى له من غيره و هو حاصل الهوية منهما جميعا فى الوجود فلذلك  لا شىء غير واجب  الوجود تعرى عن ملابسة ما بالقوه و الامكان باعتبار نفسه , و هو الفرد و غيره زوج تركيبى . اين دو وجه در بيان كل ممكن زوج تركيبى كه گفته ايم زوج در مقابل فرد است  يعنى بسيط و مركب  , و به وجه ديگر زوج در مقابل واحد است  كه حق تعالى واحد است  و ممكن زوج است  يعنى جفت  است  , جفت  از وجود و ماهيت  است  و زوج به اين معنى نيز تعميم دارد كه شامل همه ممكناتست  . و شيخ در فصل سوم مقاله هشتم الهيات  شفاء ( 1 ) به اين وجه نيز ايماء و اشارتى دارد كه : كل شىء الا الواحد الذى هو لذاته واحد و الموجود الذى هو لذاته موجود فانه مستفيد الوجود عن غيره , و هو ايس به , ليس فى ذاته .

و لكن اين فريق اعنى حكماى اهل نظر قائل به مراتب  و تشكيك  در مراتب وجودند كه مراتب  به قوت  و ضعف  و اوليت  و ثانويت  و تقدم و تأخر اختلاف  دارند و ما به الاختلاف  عين ما به الاتفاق است  زيرا حقيقت  ديگرى جز اين حقيقت  نيست  تا تمايز و اختلاف  بواسطه آن حقيقت  مفروض و موهوم ديگر باشد , و بر اساس تشكيك  وجود , مرتبه ساميه آن را كه على الاطلاق اعلى المراتب  است  بنابر يك  مبنى , و يا طرف  سلسله ممكنات  است بنابر مبناى ديگر حقيقت

پاورقى :

1- ج 2 , ص 223 ط 1 رحلى .

صفحه : 41

بحت  و انيت  محض يعنى وجود مجرد صرف  و غير متناهى و منزه از ماهيت مى دانند به ادله اى كه در كتب  فن آورده اند و از آن مرتبه تعبير به احديت  ذات  مى كنند , اما بر مشرب  رحيق اهل تحقيق وجود عين موجود است و تمايز موجودات  به اضافات  و نسب  اسمائى است  , و بر همه وجودات حقائق صادق است  كه اعيان حقايق عين هويت  و وجود آنها است  , چنانكه بر مبناى اهل نظر بر ماهيات  نيز صادق است  چون صدق عارض بر معروضاتش . ثمره بحث  اينكه انيت  محض بودن حق تعالى در كتب  اهل نظر بابى خاص دارد , و در صحف  اهل تحقيق بدين عنوان معنون نيست  هر چند در اثناى مسائل و مطاوى مباحث  بدان تفوه شده است  ولى تفاوت  در ميان بسيار است زيرا نظر اهل نظر در تنزيه قاصر به مرتبه اى از وجود است  و تنزيه او عين تشبيه است  مثلا گويند : واجب  الوجود عقل محض لانه ذات  مفارقة للماده , و كذلك  هو معقول محض لأن المانع للشىء ان يكون معقولا هو ان يكون فى الماده و علائقها فالبرى عن الماده والعلائق هو معقول لذاته فذاته عقل و عاقل و معقول . ( 1 ) ولى بنابر حقيقت  توحيد بر عرف  تحقيق , جمع بين تفرقه و جمع , و تنزيه از تنزيه و تشبيه است  كما هو المروى عن مولانا و امامنا صادق آل محمد صلوات  الله عليهم :

ان الجمع بلا تفرقة زندقة , و التفرقة بدون الجمع تعطيل , و الجمع بينهما توحيد .

پاورقى :

1 الهيات  شفاء , ط 1 , ص 233 و مدينه فاضله فارابى , ص 10 ط مصر . صفحه : 42

اين توحيد خاص الخاص است  كه مشرب  محققين اهل عرفان است  . اين توحيد علاوه بر يكى گفتن و يكى دانستن , يكى ديدن است  كه لم اعبد ربا لم اره , و در بحث  عملى اين مقاله فناى در توحيد گفته آيد . در اول فص نوحى فصوص الحكم بر مشرب  اهل تحقيق گويد : اعلم ان التنزيه عند اهل الحقائق فى الجناب  الالهى عين التحديد و التقييد , و المنزه اما جاهل و اما صاحب  سوء ادب  .

و در فص اسماعيلى به حديث  شريف  مذكور نظر دارد كه گفته است  : فلا تنظر الى الحق

فتعريه عن الخلق

و لا تنظر الى الخلق

و تكسوه سوى الحق

و نزهه و شبهه

و قم فى مقعد صدق

و كن فى الجمع ان شئت

و ان شئت  ففى الفرق

تحز بالكل ان كل

تبدى قصب  السبق

فلا تفنى و لا تبقى

و لا تفنى و لا تبقى

و لا يلقى عليك  الوحى

فى غير و لا تلقى

همانطور كه در اين ابيات  ناظر به فرموده امام عليه السلام است  , همچنين اكابر اهل تحقيق و اعاظم توحيد از مائده مأدبه امامت  و ولايت  حائز حظ وافر و اوفرند چه محال است  كه بدون استضائه از مشكوه ولايت  نورى بگيرند و فروغى بيابند .

فى الكافى باسناده عن ابى البخترى عن  ابى عبدالله عليه السلام قال صفحه : 43

ان العلماء ورثة الانبياء و ذاك  ان الانبياء لم يورثوا درهما و لا دينارا و انما اورثوا احاديث  من احاديثهم فمن اخذ بشىء منها فقد اخذ حظا وافرا , الحديث  . ( 1 )

از رهگذر خاك  سر كوى شما بود

هر نافه كه در دست  نسيم سحر افتاد

در اين مقام به چند فقره از احاديث  اهل بيت  عصمت  و وحى عليهم السلام تبرك  مى جوييم :

آدم اولياء الله و امام العارفين و برهان الحكماء و نور الموحدين اميرالمؤمنين على عليه افضل الصلوات  فرمود :  مع كل شىء لا بمقارنة و غير كل شىء لا بمزايلة  ( 2 )

و فرمود :  ليس فى الأشياء بوالج و لا عنها بخارج  . ( 3 ) و فرمود :  باطن لا بمزايلة مبائن لا بمسافة  . ( 4 ) و فرمود :  هو فى الاشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن عنها  . ( 5 ) و فرمود :  انه لبكل مكان و فى كل حين و اوان و مع كل انسان و جان  . ( 6 )

و فرمود :  و البائن لا بتراخى مسافة , بان من الاشياء بالقهر لها و القدره عليها , و بانت  الاشياء منه بالخضوع له و الرجوع اليه .  ( 7 ) پاورقى :

1- ج 1 , ص 24 ط معرب  .

2 نهج البلاغة , خطبه اولى .

3 خطبه 184 نهج البلاغة .

4 بحار , ج 2 , باب  جوامع التوحيد , ص 196 .

5 بحار , ج 2 , ص 201 , و توحيد كافى , ج 1 معرب  , ص 107 . 6 نهج البلاغة , خطبة 193 .

7 نهج البلاغة , خطبة 150 .

صفحه : 44

و مانند اين فقره است  دعاى اول ماه رجب  كه سيد در اقبال ( 1 ) نقل فرمود :  يا من بان من الاشياء و بانت  الاشياء منه بقهره لها و خضوعها له .

و فرمود :  فارق الاشياء لا على اختلاف  الاماكن و تمكن منها لا عن الممازجة  ( 2 )

و فرمود :  قريب  من الاشياء غير ملامس , بعيد منها غير مبائن  . ( 3 )

و فرمود :  سبق فى العلو فلا شىء اعلى منه , و قرب  فى الدنو فلا شىء اقرب  منه . فلا استعلائه باعده عن شىء من خلقه , و لا قربه ساواهم فى المكان به  . ( 4 )

و فرمود :  توحيده تمييزه عن خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة  . ( 5 )

و فرمود :  داخل فى الاشياء لا كشىء داخل فى شىء و خارج من الاشياء لا كشىء خارج من شىء  . ( 6 )

و فرمود :  و هو حيوه كل شىء و نور كل شىء  . ( 7 )

و فرمود :  لا حجاب  بينه و بين خلقه غير خلقه  . ( 8 ) پاورقى :

1 ص 641 .

2 بحار , ج 2 , ص 167 .

3 نهج البلاغة , خطبه 177 .

4 نهج البلاغة , خطبه 49 .

5 نهج البلاغة , خطبه 177 .

6 كتاب  توحيد كافى , ج 1 , باب  انه لا يعرف  الا به , ص 67 معرب  . 7 كافى , ج 1 , ص 100 معرب  .

8 بحار , ج 2 , ص 201 ط 1 .

صفحه : 45

و فرمود :  لم يحلل فيها فيقال هو فيها كائن و لم ينأ عنها فيقال هو منها بائن  . ( 1 )

و فرمود :  هو فى الاشياء كلها غير متمازج بها و لا بائن منها  . ( 2 ) پس بينونت  حقيقة الحقائق از خلق بينونت  وصفى مثل بينونت  شيىء و فيىء است  نه بينونت  عزلى مثل بينونت  شيىء و شيىء يعنى به صفت  قهر و قدرت  از آنها جدا است  , چه بر همه احاطه شمولى دارد و قائم بر همه است  و مغاير و مباين چيزى نيست  و چيزى مباين او نيست  . دائما او پادشاه مطلق است

در مقام عز خود مستغرق است

عنت  الوجوه للحى القيوم . شيخ صدوق در باب  توحيد و نفى تشبيه توحيد به اسنادش از ابراهيم بن عبدالحميد روايت  كرده است  كه قال : سمعت اباالحسن عليه السلام ( ثامن الحجج على بن موسى الرضا عليه السلام ) يقول فى سجوده  يا من على فلا شىء فوقه يا من دنى فلا شىء دونه اغفرلى و لاصحابى .

و نيز فرمود :  البائن لا ببراح مسافة , الباطن لا باجتنان  . ( 3 ) و در كافى ( 4 ) به اسنادش از حسين بن سعيد روايت  كرده است  كه قال سئل ابوجعفر الثانى عليه السلام ( امام جواد عليه السلام ) : يجوز أن يقال لله انه شىء ؟

پاورقى :

1 نهج البلاغة , خطبه 63 , و كافى , ج 1 , ص 104 , معرب  , و بحار , ج 2 , ص 200 باب  جوامع التوحيد ط 1 .

2 كافى , ج 1 , ص 107 , معرب  , بحار , ج 2 , ص 201 ط 1 . 3 توحيد صدوق , باب  دوم .

4- ج 1 , ص 64 معرب  .

صفحه : 46

قال :  نعم يخرجه من الحدين حد التعطيل و حد التشبيه . نتيجه بحث  اينكه كسانى قائل به واحد شخصى بودن وجود نيستند يعنى آن را صمد حق و حقيقت  واحده ذات  مظاهر نمى دانند و مى گويند واجب  الوجود انيت  محضه است  , از آنان سؤال مى شود كه اولا موضوع مسأله واجب  الوجود انيت  محضه است  محرر شود كه از اين موضوع اعنى واجب  الوجود چه اراده مى كنند كه آن را انيت  محضه مى دانند ؟ هر چند به موازين قويم معارف معارج عرفانيه و مدارج حكمت  متعاليه , حق تعالى انيت  محضه است  چه اينكه حد حكايت  از نفاد و تناهى مى كند و غير متناهى كه صمد حق است  به حيث  كه لا يخلو منه شىء و لا يشذ منه مثقال عشر عشر اعشار ذره , تطرق ماهيت  در او محال است  , و لكن انيت  محضه اى را كه ديگران مثلا شيخ در فصل چهارم مقاله هشتم الهيات  شفاء ( 1 ) اثبات  كرده است  تنزيهى است كه عين تشبيه است  نه تنزيه از تنزيه و تشبيه كه حق توحيد و توحيد حق است  , هر چند در اثبات  مدعى انصافا بسيار زحمت  كشيده اند وحسن صنعت بكار برده اند شكر الله مساعيهم الجميلة , مع الوصف  .

حديث  عشق ز حافظ شنو نه از واعظ

اگر چه صنعت  بسيار در عبارت  كرد

پاورقى :

1- ج 2 , ص 226 ط 1 رحلى .

صفحه : 47

تشكيك  وجود در اصطلاح اهل نظر و اهل تحقيق

تشكيك  در مسفورات  فريقين به اشتراك  لفظى مستعمل است  , در كتب  اهل نظر به معنى تفاوت  مراتب  وجودات  در شدت  و ضعف  و كمال و نقص و اوليت  و ثانويت  و اولويت  و عدم آن و تقدم و تأخر است  . و در صحف اهل تحقيق كه بر بنيان مرصوص وحدت  شخصيه حقيقت  ذات  مظاهر است  به معنى سعه و ضيق مجالى و مظاهر است  يعنى در حقيقت  تشكيك  راجع است  در ظهورات  نه در حقيقت  وجود .

اين عصاره مطلب  در تشكيك  است  كه تقديم داشتيم . توضيحا گوييم : وجود اصيل در نزد متأخرين از طائفه مشاء چنانكه از ظاهر تعبيرات  كتب  اهل فن مستفاد است  حقائق متبائنه مشككه است  . حقائق متبائنه و در عين حالت تشكيك  به بيانى است  كه خواجه طوسى در شرح فصل هفدهم نمط چهارم اشارات افاده فرموده است  و اجمال آن به فرموده متاله سبزوارى اينكه : الوجود عند المشائين حقائق متبائنة بتمام ذواتها البسيطة لا بالفصول ليلزم التركيب  و يكون الوجود المطلق جنسا , و لا بالمصنفات  و المشخصات  ليكون نوعا بل المطلق عرضى لها بمعنى انه خارج محمول لا انه عرضى بمعنى صفحه : 48

المحمول بالضميمة .

پارسى گو گرچه تازى خوشتر است  , به ممشاى متأخرين از مشاء , حقيقت  هر چيز آن وجود خاص او است  كه حقيقت  به اين معنى مساوى وجود است  , و وجودى كه قسط اول تعالى است  اكمل وجود است  و موجودات  حقائق متباينه اند و وجود اصل در تحقق است  و ماهيت  اعتبارى است  , و اين حقايق متخالفه ملزوم و معروض وجود عام مطلق اند كه وجود مطلق عام مقول بر همه آنها بطور اشتراك  و تشكيك  است  , و مقول به تشكيك  بر اشياء محال است  كه مقوم اشياء يعنى نفس حقيقت  اشياء يا جزء حقيقت  آنها باشد كه بنابر اول نوع و بنابر دوم جنس باشد بلكه خارج لازم آنها است  . و صحيح است  كه حقايق مختلفه در لازم واحد مشترك  باشند . و از اينكه لازم واحد حقايق متخالفه مشكك  است  لازم نمىآيد كه ملزومات  هم مشكك  باشند و يا ملزومها در احكام وجوديه يكسان باشند , لذا صحيح است  كه مثلا يكى از ملزومها محض وجود و انيت  صرف  باشد كه ذات  واجب  است  يعنى الحق انيته ماهيته , و ملزومى ديگر كه ممكناتند وجودش زائد بر ماهيت  باشد , و نيز از اينكه لازم كه وجود عام است  بديهى است  , لازم نمىآيد كه ملزوم آن هم بديهى باشد لذا مفهوم عام وجود اولى التصور و از اعرف  اشياء است ولى ملزومى مثلا كه حقيقت  واجب  است  در غايت  خفا است  . اين بيان خلاصه تحقيق بهمنيار در تحصيل و خواجه طوسى در شرح اشارات  كه نام برده ايم و مسئله سى و ششم شرح تجريد علامه

صفحه : 49

است  .

و به مبناى مولى صدر المتألهين و طائفه اشراقيين اين وجود اصيل حقيقت واحده ذات  مراتب  مشككه است  . هر چند براى شيخ سهروردى و پيروان وى در اصالت  آن , دغدغه اى روى آورد و پيش از وى كسى به اعتباريت  آن تفوه نكرده است  , ولى خود مستبصر شد تا به حدى كه ناطق به النفس و ما فوقها انيات  محضه و وجودات  صرفه شد , علاوه اينكه ابوحامد محمد تركه در قواعد توحيد , و صائن الدين ابن تركه در تمهيد قواعد در ازالت  وسوسه وى داد سخن داده اند . وانگهى دغدغه اى بدان حد سخت  سست  است  كه صاحب  شوارق در دو جاى آن يكى در شرح مسئله بيست  و هفتم تجريد ضمن عنوان تتميم تحصيلى ( 1 ) و ديگر در حاشيه شرح مسئله سى و پنجم ( 2 ) گويد : المراد بكون المجعول هو الماهية هو نفى توهم ان تكون الماهيات  ثابتات فى العدم بلا جعل و وجود ثم يصدر عن الجاعل الوجود او اتصاف  الماهية بالوجود فاذا ارتفع التوهم فلا مضايقة فى الذهاب  الى جعل الوجود او الاتصاف  بعد ان تيقن ان لا ماهية قبل الجعل و الى هذا يؤل مذهب  استادنا الحكيم المحقق الالهى قدس سره فى القول بجعل الوجود فانه يصرح بكون الوجود مجعولا بالذات  و الماهية مجعولة بالعرض على عكس ما يقوله القوم و يطابقه كلام

پاورقى :

1- ج 1 , ص 108 چاپ  سنگى رحلى .

2- ج 1 ص 128 .

صفحه : 50

المصنف  ( يعنى المحقق الطوسى ) فى شرح الاشارات  , الخ . اما تشكيك  به مبناى اهل تحقيق كه وجود را واحد شخصى يعنى صمد حق مى داند , به لحاظ عظيم و صغر مجالى و مظاهر بلكه به لحاظ تطورات  حقيقت واحده در شئون كثرت  اعتبارى است  و ما به الامتياز نيز عين ما به الاشتراك  است  كه تشكيك  خاصى است  , لكن تفاوت  رأيين به كمال و نقص در مراتب  , و عظم و صغر در مجالى است  .

تمثيلى كه به عنوان تقريب  در تشكيك  اهل تحقيق توان گفت  آب  دريا و شكنهاى اوست  كه شكنها مظاهر آبند و جز آب  نيستند و تفاوت  در عظم و صغر امواج است  نه در اصل ماء هر چند :

اى برون از وهم و قال و قيل من

خاك  بر فرق من و تمثيل من

اهل تحقيق نافى تشكيك  اهل نظر به خصوص تشكيك  به مبناى حقائق متبائنه اند كه در يك  حقيقت  بدون دخالت  هيچ عامل مؤثر و مشخص ديگر چگونه دو مرتبه و مراتب  متفاوت  , صورت  پذير است  ؟ !

قيصرى در فصل اول مقدمات  شرحش بر فصوص الحكم در نفى تشكيك  اهل نظر به بيان اهل تحقيق گويد : اينكه گفته مى شود وجود بر افرادش به تساوى واقع نمى شود زيرا كه بر وجود علت  و معلول به تقدم و تأخر است  , و بر وجود جوهر و عرض به اولويت  و عدم آنست  , و بر وجود قار و غير قار به شدت  و ضعف  است  , پس وجود بر اينها مقول به تشكيك  است  , و هر چه كه مقول به تشكيك

صفحه : 51

است  نه عين ماهيت  شىء و نه جزء آن , چنانكه در حكمت  نظريه مبرهن است  كه در كليات  ذاتيه تشكيك  نيست  , اگر مراد اين است  كه تقدم و تأخر و اولويت  و عدم آن و شدت  و ضعف  به اعتبار وجود من حيث  هوهو است  , ممنوع است  , زيرا كه اين مذكورات  يعنى تقدم و تأخر و اولويت  و عدم آن و شدت  و ضعف  , از امور اضافيه اند كه جز به نسبت  بعضى با بعضى متصور نيست  .

و ديگر اينكه مقول بر سبيل تشكيك  به اعتبار كليت  و عموم است  و حال اينكه وجود من حيث  هو نه عام مصطلح است  و نه خاص مصطلح , هر چند سارى در اشيا است  .

و اگر مراد اين است  كه تشكيك  به قياس با ماهيت  , لاحق و عارض وجود مى شود , مسلم است  , ولى ازين قول لازم نمىآيد كه وجود من حيث  هو بر آن مذكورات  به تشكيك  مقول شود بلكه مقول به تواطؤ است  زيرا اعتبار معروضات  كه ماهيات اند غير اعتبار وجود است  بنابراين از تفاوت ماهيات  , تفاوت  وجود لازم نمىآيد چه اينكه جائز است  ماهيات  به سبب نسبت  بعضى از آنها به بعضى ديگر متفاوت  باشند و در وجود متساوى باشند , و اين بعينه كلام اهل الله است  چه اينكه آنان بر اين مبنى اند كه وجود به اعتبار تنزلش در مراتب  اكوان , و ظهورش در حظائر امكان , و به اعتبار كثرت  وسائط , خفاى آن اشتداد مى يابد لذا ظهور كمالاتش ضعيف مى شود , و به اعتبار قلت  وسائط نوريتش اشتداد مى يابد و ظهورش قوى مى گردد و كمالات  و صفاتش ظاهر مى گردد , لذا اطلاق وجود بر قوى اولى از صفحه : 52

اطلاقش بر ضعيف  است  , زيرا هر چه حجابها كمتر باشد آثار وجود از حيث كمال و صفا و ادراك  و غيرها بيشتر است  .

و تحقيق اين مطلب  به اين است  كه بدانى وجود را در عقل مظاهرى است چنانكه او را در خارج مظاهرى است  , از جمله اين مظاهر امور عامه و كلياتى است  كه جز در عقل آنها را وجودى نيست  , و وجود كه بر افراد مضاف  به ماهيات  , مقول به تشكيك  است  هر آينه وجود به اعتبار اين ظهور عقلى است  . و آنكه گفته شده است  وجود اعتبارى است  وجود به اين معنى است  . پس وجود من حيث  هو هو بر آن افراد مضاف  به ماهيات  مقول به تشكيك  نيست  بل از اين حيث  كه كلى محمول عقلى است  , مقول به تشكيك  بر آنها است  . و اين معنى منافى نيست  كه وجود به اعتبار طبيعت كليت  خود عين ماهيت  افرادش باشد , چنانكه حيوان طبيعتش يعنى طبيعت بشرط لا جزء افرادش است  و محمول بر آنها نيست  , و به اعتبار اطلاقش يعنى لا بشرط شىء جنس است  و محمول بر افراد , و به اعتبار عروضش بر فصول انواعى كه تحت  طبيعت  اوست  عرض عام آن فصول است  , و آنچه بر افرادش به تشكيك  واقع مى گردد بر همين امر است  , و تفاوت  در افراد وجود نفس وجود نيست  بلكه در ظهور خواص او از عليت  به معلوليت  در علت  و معلول است  , و به اينكه قائم به نفس خود است  در جوهر , و غير قائم به نفس خود است  در عرض , و به شدت  ظهور در قارالذات  و ضعف  آن در غير قارالذات  است  . چنانكه تفاوت  بين افراد انسان در نفس انسانيت  نيست  بلكه به حسب  ظهور خواص

صفحه : 53

انسانيت  در افراد انسان است  . پس اگر تفاوت  يعنى تفاوت  ظهورى , مخرج وجود از عين حقيقت  افرادش باشد , بايد تفاوت  بين افراد انسان , مخرج انسانيت  از عين حقيقت  افرادش باشد و حال اينكه تفاوتى كه بين افراد انسانيت  است  مانند آن در افراد موجودات  ديگر ممكن نيست  . لذا بعضى از آنها به حسب  مرتبه اعلى و به حسب  مقام اشرف  از ملائكه است  , و بعضى از آنها به رتبت  اسفل و به حال اخس از حيوانند كما قال الله تعالى[ : (  اولئك  كالانعام بل هم اضل , و قال لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم ثم رددناه اسفل سافلين  , و به همين جهت  است  كه :  يقول الكافر ياليتنى كنت  ترابا ](  .

اينقدر در رد قول به تشكيك  در حقيقت  وجود براى اهل استبصار كافى است , و كسى كه خداوند چشم بصيرت  او را منور گردانيد , و آنچه را كه گفته شد فهميد و در آن امعان نظر كرد از رفع شبهاى وهميه و معارضات  باطله عاجز نيست  والله المستعان و عليه التكلان .

اين بود بيان قيصرى در رد قول به تشكيك  در حقيقت  وجود با فى الجمله زياداتى كه در اثناى ترجمه براى مزيد توضيح آورده ايم .

نتيجه بحث  اينكه تشكيك  در حقيقت  خارجى وجود مقابل مفهوم است  كه به مشرب  اهل تحقيق به معنى سعه و ضيق مجالى و مظاهر اين حقيقت  واحده است . و به نظر صاحب  اسفار به معنى اختلاف  مراتب  به شدت  و ضعف  و كمال و نقص و تقدم و تأخر و

صفحه : 54

اوليت  و ثانويت  و اولويت  و عدم آن در اين حقيقت  واحده است  , و به حكمت  رائج مشاء , تشكيك  و اولويت  در حقائق متباينه موجودات  است  و وجود در نزد هر سه فرقه اصيل است  , و دو رأى اخير تشكيك  , در مشرب اهل تحقيق فائل است  به بيانى كه تقديم داشته ايم .

بعضى از مشايخ ما رضوان الله تعالى عليه در اين مقام فرموده است  : حقيقت  وجود به دو معنى اطلاق مى شود اولا حقيقت  مقابل ظل كه حقيقت  واحده است  به وحدت  حقيقيه اطلاقيه ذاتيه و تعدد و تكثر در آن نيست  بلكه در ظهورات  آنست  و تشكيك  در حقيقت  وجود به اين معنى راجع است  به سريان آن حقيقت  در هر موجودى و معيت  قيوميه آنست  با اشياء كما قال الله تعالى و هو معكم اينما كنتم پس در حقيقت  اين تشكيك  راجع است  به تشكيك  در ظهورات  نه در حقيقت  وجود به معنى مذكور .

ثانيا حقيقت  مقابل مفهوم و حقيقت  به اين معنى است  كه صدرالمتألهين در كتب  خود به آن تصريح مى كند كه حقيقتى است  مشكك  و صاحب  مراتب مراتبه اى واجب  و مرتبه اى ممكن , و مرتبه واجب  مباين است  با مرتبه ممكن به بينونت  صفتى نه بينونت  عزلى , و غرض قيصرى از نفى تشكيك  در حقيقت  وجود نفى تشكيك  است  در حقيقت  به معنى اول كه تشكيك  در حقيقت به معنى اول راجع است  به تشكيك  در ظهورات  نه در حقيقت  پس منافاتى با آنچه از صدرالمتألهين نقل كرديم ندارد .

صفحه : 55

اين بود كلام آن جناب  ( قدس سره العزيز ) در جميع بين رأيين نامبرده در تشكيك  حقيقت  وجود كه با اندك  اختصارى نقل كرده ايم , و لكن با حق تدبر در آنچه تقديم داشته ايم حكم حق محقق مى گردد .

اگر كسى نامه هايى را كه در ميان عارف  شامخ مرحوم آقا سيد احمد كربلائى , و حكيم راسخ مرحوم آقا محمد حسين كمپانى ( قدس سرهما الشريف  ) كه هر دو از افاخم و اعاظم علماى عصر اخير بودند در بيان گفتار شيخ فريد الدين عطار :

دائما او پادشاه مطلق است

در مقام عز خود مستغرق است

او به سر نايد ز خود آنجا كه اوست

كى رسد دست  خرد آنجا كه اوست

رد و بدل شد , بنگرد مى بيند كه محور بيان مرحوم آقا سيد احمد وحدت شخصيه وجود است  و مدار فكر مرحوم كمپانى به تشكيك  وجود به مبناى حقيقت  واحده ذات  مراتب  كه صدرالمتألهين بر آنست  نه چنانكه به ظاهر حكيم مشايى گويد كه تشكيك  در وجود به مبناى حقائق متباينه است  . بر اين دو سلسله مكاتبات  تذييلاتى به عنوان محاكمات  از قلم شريف  طود علم و تحقيق مفسر كبير استاد علامه آية الله العظمى طباطبائى ( قدس سره العزيز ) , فائض شده است  كه اميد است  ان شاء الله اصل مكاتبات  و خود محاكمات  به حليه طبع متحلى گردد و در اختيار طالبان معارف  حقه قرار گيرد .

صفحه : 56

مرتبه در لسان اهل تحقيق و اهل نظر

اهل تحقيق چون اهل نظر قائل به مراتب  كليه و جزئيه وجودند , مراتب كليه وجود به مشرب  اهل تحقيق از قبيل مرتبه احديت  است  كه مقام جمع جمع يعنى جمع وجودى است  كه جميع اسماء و صفات  در آن مستهلك  است  , و مرتبه و احديت  كه مقام جمع است  , و مرتبه لوح قضا و مرتبه لوح قدر و مرتبه لوح محو و اثبات  تا مرتبه انسان كامل مضاهى مرتبه الهيه كه در صحف  كريمه مشايخ اهل عرفان به احسن وجه مبين است  , همه اين مراتب  به لحاظ عظم و صغر مجالى حقيقت  واحده ذات  مظاهر به تشكيك  عارف  است  چه آنان وجود را صمد حق يعنى واحد شخصى مى دانند كه وجود حق عز و جل است چنانكه دانسته شد , و به لحاظ شدت  و ضعف  وجودى و نحو آن به تشكيك فيلسوف  الهى است  . تشكيك  در اصطلاح اهل نظر و اهل تحقيق چون دانسته شود , فهم مراد از مرتبه در اصطلاح فريقين بر آن مبتنى است  . مراتب  اقسام اقلام و الواح را در باب  سيصد و شانزدهم فتوحات  مكيه , و بيان مراتب  را در فصل اول مقدمات  شرح قيصرى بر فصوص الحكم , و مشروح و مفصل در شرح مصباح الانس ابن

صفحه : 57

فنارى , بر مفتاح الغيب  صدرالدين قونوى , و در آخر موقف  ثالث الهيات  اسفار طلب  بايد كرد كه همه مبرهن به براهين عقلى و مؤيد به كلمات  اهل وحى و عصمت  است  و در حقيقت  بيان اسرار آيات  و شرح رموز روايات  صادره از نبى ختم و اوصياى او صلوات  الله عليهم است  كه : هر بوى كه از مشك  و قرنفل شنوى

از دولت  آن زلف  چو سنبل شنوى

گر نغمه بلبل از پى گل شنوى

گل گفته بود گر چه ز بلبل شنوى

وجود حق غير متناهى است  لا يشمل بحد ولا يحسب  بعد ( 1 ) اين جمله مباركه از يگانه خطبه توحيديه نهج البلاغه است  كه يكپارچه حكم و معارف  الهيه است  , جناب  سيد رضى رضوان الله عليه در عنوان آن فرمود : و من خطبه له عليه السلام , و تجمع هذه الخطبه من اصول العلم ما لا تجمعه خطبه . . .

حق سبحانه صمد حق است  و صمد حق حقيقت  واحده

پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 184 .

صفحه : 58

غيرمتناهى است  , در تفسير صمد از ائمه ما عليهم السلام كه خزان وحى الهى اند به ما رسيده است  كه الذى لا جوف  له يعنى صمد مصمت  و پر است  و خالى نيست  و آن كه اجوف  است  صمد نيست  . جوف  حكايت  از ندارى مى كند و مستلزم فقدان و عدم شمول است  . امين الاسلام طبرسى ( قدس شريف  ) در تفسير شريف  مجمع البيان و جناب  صدوق در باب  تفسير  قل هو الله احد توحيد , روايت  فرموده اند كه :  قال الباقر عليه السلام حدثنى ابى زين العابدين عليه السلام عن ابيه الحسين بن على عليهما السلام انه قال الصمد لا جوف  له .

و روايات  ديگرى نيز قريب  به همين مضمون و تعبير در توحيد صدوق و توحيد بحار روايت  شده است  و اعتراض جناب  ثقه الاسلام كلينى در باب تأويل صمد كافى , خالى از دغدغه نيست  كه فرمود : لا ما ذهب  اليه المشبهه أن تأويل الصمد المصمت  الذى لا جوف  له لان ذلك  لا يكون الا من صفه الجسم الخ مگر اينكه به كلمه مصمت  نظر داشته باشد كه ظاهرا در جوامع روايى ما نيامده است  , فتأمل .

و قريب  به همين مضمون لا جوف  له در بحار از امام سجاد عليه السلام روايت  شده است  كه :  وصمد لا مدخل فيه  ( 1 )

مرحوم ميرداماد در بيان تفسير صمد به  الذى لا جوف  له  فرمايد ( 2 ) المخلوق اجوف  لما قدبرهن و استبان فى حكمه

پاورقى :

1- ج 2 , ص 200 ط 1 كمپانى .

2 بحار , ج 2 , ص 124 .

صفحه : 59

ما فوق الطبيعه ان كل ممكن زوج تركيبى وكل مركب  مزدوج الحقيقه فانه اجوف  الذات  لا محاله فما لا جوف  لذاته على الحقيقه هو الاحد الحق سبحانه لا غير فاذن الصمد الحق ليس هو الا الذات  الاحديه الحقه من كل جهه فقد تصحح من هذا الحديث  الشريف  تأويل الصمد بما لا جوف  له ولا مدخل لمفهوم من المفهومات  و شىء من الاشياء فى ذاته اصلا .

و نيز امير عليه السلام در همان خطبه توحيديه فرمود :  ولا صمده من اشار اليه  و اين كلام شريف  نيز به همان مفاد لا مدخل فيه , ولا جوف  له است , زيرا هر چه كه قابل اشاره است  واحد عددى است  وواحد عددى مزدوج الحقيقه است  و چون حق سبحانه وجود غير متناهى است  و شامل و جامع جميع خيرات  و فعليات  است  كه هيچ چيزى از حيطه وجودى او خارج نيست  اشاره بدان نتوان كرد و من اشار اليه فقد حده ومن حده فقد عده . بيان : آنكه مرحوم مير فرمود : فاذن الصمد الحق ليس هو الا الذات  الخ , وصف  صمد به حق از اين جهت  است  كه قواى عاليه اعنى مفارقات  نورى , به براهين قطعى عقلى ممضاى به امضاى اصفياى حق , عارى از ماده و احكام آنند لذا خالى از قوه و استعدادند , چنانكه جناب  عبدالواحد آمدى ( رضوان الله عليه ) در غرر و درر از كلمات  اميرالمؤمنين عليه السلام آورده است  كه :

سئل عليه السلام عن العالم العلوى ؟ فقال عليه السلام :  صور عاليه ( عاريه خ ل ) عن المواد عاليه عن القوه والاستعداد تجلى لها فأشرقت صفحه : 60

و طالعها فتلالات  والقى فى هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله  . بنابراين ملائكه همه صمدند , چنانكه سيد اجل صدرالدين مدنى در شرح صحيفه كامله انجيل اهل بيت  و زبور آل محمد صلى الله عليه و آله , موسوم به رياض السالكين فى شرح صحيفه سيد الساجدين در روضه سوم آنجا كه امام عليه السلام فرمود :

[ (  وقبائل الملائكه الذين اختصصتهم لنفسك  واغنيتهم عن الطعام والشراب  بتقديسك  ](  آورده است  كه :

فى الخبران الله تعالى خلق الملائكه صمدا ليس لهم اجواف  ](  . ( 1 ) اما چون ممكن اند و غنى مطلق نيستند صمد حق نيستند چنانكه در حكمت متعاليه مفارقات  نوريه كه قواى عاليه و ملائكه الله و جنود الله اند تعبير به تمام , و حق جل و على تعبير به فوق تمام شده است  . صمد يعنى تمام و صمد حق يعنى فوق تمام و در قرآن كريم يك  صمد بيش نيست  كه يك صمد بيش نيست  و آن صمد حق است  جلت  عظمته .

و چون ملائكه الله را درجات  و مراتب  بسيار است  صمد هم بايد به همان نسبت  باشد و چنانكه حق سبحانه در ذاتش صمد است  در جميع صفات  جمال و جلالش , و به عبارت  ديگر در جميع صفات  لطف  و قهرش نيز صمد است  چه اينكه صفاتش عين ذات  اوست  يعنى علم او صمد است  و قدرت  او صمد است و هكذا ديگر

پاورقى :

1 ص 82 چاپ  سنگى .

صفحه : 61

صفاتش . حضرت  امام سجاد عليه السلام در دعاى بيست  و هشتم زبور آل محمد صلى الله عليه و آله صحيفه كامله فرمود :

[ (  الهى لك  وحدانيه العدد وملكه القدره الصمد ](  كه مطابق چندين نسخه مصحح صحيفه كامله , الصمد صفت  القدره است  بدون فاصله و او . لذا گفته اند كه : ان سريان الهويه الالهيه فى الموجودات  كلها اوجب  سريان جميع الصفات  الالهيه فيها من الحيوه والعلم والقدره والسمع والبصر و غيرها كليها وجزئيها .

بيان استاد علامه شعرانى در شرح لا يشمل بحد ولا يحسب  بعد مرحوم استاد ذوالفون علم علم و دين آيه الله العظمى علامه حاج ميرزا ابالحسن شعرانى ( روحى فداه ) بيست  و سه جمله خطبه توحيديه نامبرده اميرالمؤمنين عليه السلام را كه قريب  به نصف  آنست  به فارسى شرح فرموده است  و نسخه آن به خط مبارك  آنجناب  در نزد راقم سطور محفوظ است  كه شايسته است  به گفته حكيم انورى تمسك  جويد :

هست  در ديده من خوبتر از روى سفيد

روى حرفى كه به نوك  قلمت  گشته سياه

صفحه : 62

عزم من بنده چنانست  كه تا آخر عمر

دارم از بهر شرف  خط شريف  تو نگاه

اين بنده در نظر دارد كه به توفيق خداوند متعال باقى خطبه را نيز به همان سبك  شرح كند و در اختيار طالبان حقائق و معارف  قرار دهد . غرض اينكه آنجناب  در بيان جمله معنون در صدر اين بحث  ( لا يشمل بحد ولا يحسب  بعد ) بيانى دارد كه بمناسبت  غرض مقاله به نقل آن تبرك  مى جوئيم :

حد به معنى منع كردن است  , مى گويند حدود خانه يعنى محلى كه بايد از آنجا تجاوز نكرد و اگر يك  همسايه تجاوز كند بايد منع كرد . حدود مملكت از طرف  شمال و مشرق به فلان حد است  يعنى اگر دشمن بخواهد از اينجا تجاوز كند و وارد خاك  شود بايد منع نمود .

حدود شرعيه از قبيل حد زنا كه صد تازيانه است  يا حد دزدى بريدن دست است  و حد شارب  هشتاد و حد قاذف  نيز هشتاد تازيانه است  يعنى به اين طريق زنا و دزدى و قذف  را بايد منع نمود كه اگر دزد ديد دستش را مى برند ديگر حاضر براى دزدى كردن نيست  اما به مجازاتهاى ديگر جلوى دزد را نمى توان گرفت  چون تحمل حبس و شلاق و شكنجه براى عيار و طرار اثرى ندارد اما وقتى ديد دست  ندارد ديگر نمى تواند قفلى بشكند يا كمندى بياندازد و نقبى بزند و سرى ببرد و اينها چيزهائى است  كه دزد ناچار بايد اين كارها را بكند تا دزدى تواند كرد , لذا دزدان طاقت  حبس و تازيانه دارند اما طاقت

صفحه : 63

دست  بريدن ندارند , اما زنا منحصر به اشخاص زرنگ  و عيار نيست  كه طاقت  كارهاى دشوار داشته باشند غالبا جوانهاى متجمل و آبرومند و چيزدار مرتكب  آن مى شوند كه برهنه كردن و تازيانه زدن و رسوا شدن در آن تأثير مى كند , از اينها بگذريم غرض اين است  كه :

حد به معنى منع كردن است  و حد دزد قطع يد است  يعنى منع نمودن او به اين است  و در حديث  است  كه ان للقرآن ظهرا وبطنا وحدا ومطلعا يعنى قرآن ظاهرى دارد و باطنى , و حدى دارد و مطلعى و غرض از حد آن اندازه از معنى است  كه ديگران نمى توانند از آن تجاوز كنند يعنى عجز مردم آنها را منع مى كند از تجاوز , چنانكه در حديث  وارد است  كه چون خداوند مى دانست  در آخر الزمان اقوامى مدقق خواهند آمد , قل هو الله احد و اوائل سوره حديد نازل فرمود ( فى باب  النسبه من اصول الكافى ص 72ج 1 معرب  باسناده عن عاصم بن حميد قال : سئل على بن الحسين عليهما السلام عن التوحيد ؟ فقال :  ان الله عز و جل علم انه يكون فى آخر الزمان اقوام متعمقون فانزل الله تعالى قل هو الله احد , و الايات  من سوره الحديد , الى قوله و هو عليم بذات  الصدور , فمن رام وراء ذلك  فقد هلك   ) براى اينكه عجز عرب  بيابانى مانع بود از اينكه آيه  هو الاول والاخر والظاهر والباطن  را بفهمد , اما مثل آخوند ملاصدرا معنى اين آيه را درك  مى كند چنانكه خود گويد كه من پيوسته در اين آيات  تفكر مى كردم تا وقتى اين حديث  را ديدم گريه كردم از شوق .

اما مطلع محل بلندى را مى گويند كه شخصى از آنجا مشرف  شده صفحه : 64

آنطرف  كوه و ميان قلعه را ببيند اشخاصى كه علمشان بيشتر يا مؤيد به قوه قدسيه هستند تجاوز كرده از مطلع معانى باطنه قرآن را به اندازه استعداد خود مى فهمند .

حدى در اصطلاح حكما و اهل علم منطق است  آن هم به معنى منع كردن است  , مثل معروف  بين اهل منطق مى گويند انسان حيوان ناطق است  كه وقتى مى خواهند بدانند انسان چيست  يا تعريف  كنند حد آن حيوان ناطق است  , اين حد حقيقت  انسان را معين مى كند چيزهاى خارج از حقيقت  را خارج مى كند و چيزهاى داخل را باقى مى گذارد لذا علما مى گويند حد بايد جامع و مانع باشد .

و به زبان ساده تر بايد گفت  هر چيزى حدى دارد يعنى صفات  و آثار و خواص مخصوص به خود دارد كه در ديگرى نيست  , عناب  رنگى دارد , مزه مخصوصى دارد , اندازه معينى دارد خاصيتى دارد كه خون را مثلا صاف  مى كند كه اين صفات  در سپستان نيست  . بطور تقريب  ذاتيات  و عرضيات  را با هم مخلوط كنيم مى گوئيم : اين صفات  و خاصيات  حد عناب  است  و چيزهاى ديگر از اين حد خارج است  .

انسان , حيوان , انواع درختها و معدنيات  بلكه ملائكه صفاتى دارند مخصوص به خود كه اين صفات  را ديگران ندارند و هر كدام از صفات  ديگرى را دارا نيست  .

حضرت  اميرالمؤمنين عليه السلام مى فرمايد : خداوند عالم حد ندارد يعنى اينطور نيست  كه در ممكنات  ذكر كرديم يك  صفات

صفحه : 65

محدوده اى ندارد كه خاصيت  خود را دارا باشد و خاصيت  ديگران را نداشته باشد , و او هم در عرض ساير ممكنات  كه مى گوييم اجناس موجود مختلف است  : انسان , درخت  , ياقوت  , زمرد , الماس , ملائكه , يكى هم خدا , كه هر يك  خواصى دارند جداى از هم , خداى تعالى هم خواص و حدودى داشته باشد غير از آنها .

دليل و تقريب  اين مطلب  به ذهن اگر چه قدرى دقيق است  , اولا رجوع به خود كنيم مى بينيم ما مركب  هستيم از اعضاى مختلفه چشم و گوش و دست  و پا و زبان و بينى و غيره و هر يك  از اعضا حد و خاصيت  معين دارد مثلا چشم فقط مى بيند اگر بخواهى با چشم بفهمى غذاها چه مزه مى دهد ممكن نيست . گوش فقط مى شنود اگر بخواهى شكل صاحب  صدا را بدانى با گوش ممكن نيست  چون كار گوش چيز ديگر است  . و همچنين از زبان كار چشم نمىآيد وقتى غذا را به زور در دهن شما كردند فقط مزه را مى فهمى . و هكذا قلب  به منزله امام است  در عالم و روح را كه ملاحظه كنيد مى بينيد اولا يك  عضو محدود عليحده نيست  هيچ نمى توان گفت  جان در كجاى انسان است  و با اينكه يك  عضو عليحده نيست  در محل چشم چشم است  يعنى در چشم هست  و در گوش هست  و در دست  و پا و غيره تمام حاضر است  بطورى كه اگر يك  عضو عليحده ممكن نبود اينطور مسلط بر تمام اعضا و جوارح باشد چون خاصيت  او منحصر به يك  خاصيت  معين نيست  و حد محدودى ندارد لذا در همه جاى بدن هست  و تمام خاصيات  و كارهاى اعضاى

صفحه : 66

ديگر به توسط او اداره مى شود .

خداوند تبارك  و تعالى هم در عالم همينطور , اگر بينونت  عزلى داشت  و يك  موجودى ممتاز و محدود جداى از ساير موجودات  اينطور قيوميت  نداشت كه در همه جا حاضر و ناظر باشد و اختيار همه در يد قدرت  او باشد . علاوه بر اين ما مى خواهيم همه خاصيات  همه چيزها را نسبت  به حضرت  حق بدهيم مثلا بگوييم آفتاب  كه عالم را روشن مى كند خدا روشن مى كند و آفتاب واسطه است  , و آتش كه اطاق را گرم مى كند خدا گرم مى كند , و آب  و كوت و زمين كه نبات  را مى روياند حقيقه خدا مى روياند , و دواهايى كه انسان مريض را شفا مى دهد در حقيقت  خدا شفا مى دهد همانطورى كه در روح و اعضا گفتيم كه چشم مى بيند در حقيقت  ديدن كار روح است  و چشم واسطه و هكذا گوش و دست  و پا .

پس درباره حضرت  حق نمى توانيم حد محدودى قائل شويم چون در اين صورت كه او عليحده خواصى را دارا بود چطور تمام خواص خورشيد و زمين و خاك را به او نسبت  دهيم همينطور كه كار خاك  را نمى توانيم به آتش نسبت دهيم و كار آتش را به خاك  , همينطور نمى توانيم كار خلق را نسبت  به حق دهيم و كار حق را نسبت  به خلق .

از عجائب  امور اينكه بسيارى از اهل قشر اين همه آيات  و احاديث  و مخصوصا كلام اميرالمؤمنين عليه السلام را مى بينند كه صريح صفحه : 67

در وحدت  وجود است  و خودشان مى گويند وجود حق نامحدود است  , آنگاه قائل به وحدت  وجود نمى شوند , و اگر وحدت  وجود صحيح نباشد بايد حق تعالى محدود باشد تعالى عن ذلك  علوا كبيرا .

به تقرير ديگر همين مطلب  را بيان نمائيم ان شاء الله : در يك  مملكتى يا شهرى كه مركب  است  از عقائد و مذاهب  مختلفه كه بر حسب  شرع جائز است  با يكديگر زندگانى كنند مثلا در كردستان و بعضى قراء خراسان كه هم شيعه يافت  مى شود هم سنى , يا در خوزستان و فارس كه هم عرب  هست  هم عجم , و در بعضى بلاد آذربايجان كه هم ارمنى هست  هم مسلمان , وقتى بخواهند حاكمى بفرستند حاكم متعصبى را كه اختيار يك  مذهب  از مذاهب  طرفين را نموده باشد نمى فر ستند زيرا كه اگر يك  سنى متعصب  در شهرى كه يك  قسمت  عمده آن سنى و ما بقى شيعه هستند بيايد , مخصوصا در قديم كه ولات  صاحب  اختيار مطلق بودند , البته براى شيعه هاى آن ولايت اسباب  زحمت  بود و رأى او با رأى سنى ها موافق بوده شيعه ها را از شهر بيرون مى كردند و كم كم آنجا را منحصر به سنى ها مى نمودند و بالعكس . پس اگر بخواهيم به هيچيك  از اين دو مذهب  اجحافى نشود و هر دو به آزادى در شهر زندگى كنند يك  حاكمى بايد انتخاب  شود كه بى طرف  باشد و عصبيت  نداشته باشد .

و بايد دانست  كه مذهب  شيعه بر بى طرفى است  نسبت  به سنى ها , چون ما آنها را مسلمان و محترم و مال آنها را محترم و خون

صفحه : 68

آنها را حرام مى دانيم و برادر مى خوانيم هر چند آنها با ما اينگونه عقيده نداشته باشند .

و همچنين در خوزستان حاكمى بايد فرستاد كه اخلاقش طورى معتدل بوده كه با عرب  و عجم هر دو بسازد , اگر تعصب  عربى داشته باشد قهرا بر عجم آنجا بد مى گذرد , و اگر تعصب  عجمى داشته باشد بر عرب  بد مى گذرد . همينطور واجب  الوجود اگر حدود و خواصى داشته باشد بر ضد بعضى از ممكنات  يا بر ضد تمام ممكنات  البته آنهايى كه صفات  و خواص ضدى دارند بزودى معدوم و بر طرف  شده از بين مى روند بلكه بايد گفت  هر يك  از ممكنات  حدى است  از خواص نامح دود او , و مرتبه ايست  از تجليات  او , و به اين جهت  است  كه عرفا مى گويند هر يك  از ممكنات  مظهر يك  اسم از اسماى حقند , هر چند گفتن و شنيدن اين سخن دشوار است  ولى حقيقت  است كه شيطان هم مظهر اسم يا مضل است  و به هر حال در هر مخلوقى يك  نشانه و صفتى كه نمونه ضعيف  بسيار ضعيفى از اسامى و صفات  حق است  موجود است  , علم عالم نشانه از علم حق است  بسيار ضعيف  , فلان شخص كريم مظهر اسم يا كريم است  اگر چه نسبت  اينها به او نسبت  كرم شب  تاب  و آفتاب  است  و بلكه از اين هم ضعيف تر .

و حكما گفته اند : بسيط الحقيقه كل الاشياء , معنايش همين است  اگر يك موجودى باشد كه داراى يك  اسم يا صفت  حق نباشد آن موجود هرگز ثبات  و دوام ندارد بلكه از وجود او عدم او لازم آيد . و

صفحه : 69

به هر حال ثابت  شد كه براى واجب  نمى توان حد محدودى قائل شد كه فلان صفت  را دارد و فلان را ندارد بلكه تمام صفات  كه در ممكنات  هست  بطور اعلى و اتم در او هست  , و نواقص ممكنات  در او نيست  مثل نور خورشيد و سايه .

لا يحسب  بعد : اگر چه به اندازه لزوم به وضوح پيوست  كه حضرت  حق به عدد شمرده نمى شود و واحد عددى نيست  زيرا كه در اين صورت  باز جدا از ممكنات  خواهد بود و قيوميت  نخواهد داشت  و مع ذلك  مناسب  است  معنى واحد عددى و حديث  كتاب  توحيد در چهار معنى واحد ذكر نموده شود : شيخ صدوق در كتاب  توحيد روايت  مى كند كه :

اعرابى در جنگ  جمل برخاسته گفت  : يا اميرالمؤمنين مى گويى خدا يكى است  ؟ ! و مردم حمله بر او كرده گفتند : اما ترى ما فيه اميرالمؤمنين من تقسم القلب  ؟

حضرت  فرمود :  دعوه فان الذى يريده الاعرابى هو الذى نريده من القوم , ثم قال اى اعرابى قول الله واحد بر چهار قسم است  دو قسم آن بر خدا جائز نيست  و دو قسم بر خدا جائز است  اما آن دو كه جائز نيست  فقول القائل واحد يقصد به باب  الاعداد فهذا ما لا يجوز لان ما لا ثانى له لا يدخل فى باب  الاعداد اما ترى انه تعالى كفر من قال ثالث  ثلاثه , وقول القائل هو واحد من الناس يريد به النوع من الجنس فهذا ما لا يجوز عليه لانه تشبيه وجل ربنا عن ذلك  وتعالى .

اما آن دو وجهى كه در خداى تعالى ثابت  است  فقول القائل انه صفحه : 70

عز و جل واحد يعنى ليس له فى الاشياء شبه , كذلك  ربنا , وقول القائل انه عز و جل واحد بمعنى انه احدى المعنى يعنى به انه لا ينقسم فى وجود ولا عقل ولا وهم كذلك  ربنا عز و جل .

حديث  همين بود كه تبركا ذكر گرديد , پس معنى اين كه خدا واحد است يعنى شبيه ندارد چنانكه مى گوئيم فلان يگانه دهر است  يعنى در فضل نظير ندارد , و يا اينكه دانش قابل تقسيم نيست  , اما اينكه بگوئيم موجودات مثلا صد هزار عدد هستند ده هزار انسان و پنج هزار فلان و هكذا يكى هم خدا صحيح نيست  زيرا كه خدا بر همه مستولى است  نه يكى در مقابل همه . اين بود بيان استاد علامه شعرانى افاض الله علينا من بركات  انفاسه النفيسه در شرح عبارت  مذكور اميرالمؤمنين عليه السلام كه چون آن را حاوى نكات  علمى و اساسى در توحيد ديده ايم با اندك  تصرف  در اختصار نقل كرده ايم . و به اين بيان صحيح و سالم است  قول مشايخ علم توحيد كه گفته اند : و بالاخبار الصحيح مثل كنت  سمعه و بصره

انه عين الاشياء والاشياء محدوده وان اختلفت  حدودها فهو محدود بحد كل محدود فما يحد شىء الا وهو حد للحق فهو السارى فى مسمى المخلوقات والمبدعات  ولو لم يكن الامر كذلك  ما صح الوجود فهو عين الوجود فهو على كل شىء حفيظ بذاته ولا يئوده حفظ شىء . از زبان هود عليه السلام بشنو كه ما من دابه الا هو آخذ بناصيتها  .

صفحه : 71

لك  يا الهى وحدانيه العدد  ( 1 )

حقيقت  واحده غير متناهى صمد حق است  كه محال است  محدود به حد و معدود به عد شود , چه حد حكايت  از نهايت  و نفاد مى كند , و عد روايت  از كثرت  منفصل از يكديگر . لازمه حد عد است  كه تا شىء محدود نشود معدود نمى شود ,  و من حده فقد عده  از كلمات  سيد اوصياء است  . و صمد حق بودن در حقيقت  سر اين كلمه ساميه است  كه بسيط الحقيقه كل الاشياء , و اين كلمه عليا كه حق انيت  محض است  . و انيت  صرف  هويت  است  و اين مقاله انه الحق برخى از كريمه فصلت  است  كه سخن در سه كلمه ان , هو , الحق , است  .

اساطين حكمت  در عين حال كه نفى وحدت  عددى در واحد كرده اند اطلاق عدد بر او نموده اند چنانكه شيخ در فصل سوم مقاله هشتم الهيات  شفاء ( 2 ) گويد : فقدبان من هذا ومما سلف  لنا شرحه ان واجب  الوجود واحد بالعدد , ولكن مراد از اين واحد بالعدد به معنى واحد بالشخص و بالتشخص وبالتعين است  نه واحد بالعدد مستعمل در كم منفصل , و خلاصه سخن در وحدت  و توحيد واجب  الوجود

پاورقى :

1 صحيفه كامله سجاديه , دعاى 28 .

2 ص 223 ط 1 رحلى .

صفحه : 72

است  .

بلكه حضرت  آدم اهل بيت  و تداوتاد و زين عباد در صحيفه كامله فرمود : لك  يا الهى وحدانيه العدد وملكه القدره الصمد  .

هيچ مرزوق به عقل و فهم وحدانيت  عددى را براى ذات  واجب  الوجود كه صمد حق است  روا نمى دارد , و هيچ حكيم موحد بدان تفوه نمى كند تا چه رسد به وسائط فيض الهى كه عقل كل اند , اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود : الاحد بلا تأويل عدد , واحد لا بعدد  ( 1 ) و ثامن الائمه ابى الحسن الرضا عليه السلام فرمود :  احد لا بتأويل عدد  . ( 2 )

در جمله مبارك  لك  يا الهى وحدانيه العدد , اسم شريف  له منادى انسان كامل خليفه الله است  و جمله مفيد حصر كه اله من وحدانيت  عدد فقط مرتورا است  يعنى تو اله يكتايى و اين همان وحدت  حقه حقيقيه دائر در السنه اهل الله است  كه يكى است  و هيچ نيست  جز او وحده لا اله الا هو . در ما فوق الطبيعه از حكمت  متعاليه چنانكه توحيد در وجوب  وجود مبرهن است  , همچنين توحيد در الهيت  مستدل است  لذا الله در فاتحه مكرر نيست . فصل ششم موقف  الهيات  اسفار متكفل برهان توحيد در وجوب  وجود است  ( فصل فى توحيده تعالى اى انه لا شريك  له فى وجوب  الوجود ) و فصل هشتم آن متضمن استدلال

پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 150 و 183 .

2 توحيد صدوق , باب  دوم .

صفحه : 73

توحيد در الهيت  ( فصل فى ان واجب  الوجود لا شريك  له فى الالهيه وان اله العالم واحد ) .

از فيثاغورس حكيم كه در زمان حضرت  سليمان بن داود على نبينا و عليهما السلام بود و اخذ حكمت  از معدن نبوت  فرموده بود نقل است  كه گفت  : ان البارى تعالى واحد كالاحاد ولا يدخل فى العدد . در رساله لقاء الله به تفصيل در كلام امام عليه السلام بحث  كرده ايم .

سبق بالحق

در كتب  فن از سبق و لحوق , تعبير به تقدم و تأخر و قبل و بعد نيز مى شود . مثلا ارسطو در ما بعد الطبيعه ( 1 ) و فارابى در فص شصت  و هشتم فصوص تعبير به قبل و بعد كرده اند , و اين تعبير در مؤلفات  پيشينيان بيشتر رائج است  . شيخ رئيس در اول مقاله چهارم الهيات  شفاء ( 2 ) و مولى صدرا در اسفار ( 3 ) به تقدم و تأخر عنوان كرده اند . و حاجى در منظومه ( 4 ) سبق و لحوق گفته است  , و شيخ در دانشنامه علائى ( 5 ) به فارسى تعبير به , پيشى و سپسى , كرده است  .

انواع تقدم در كتب  اوائل به پنج قسم گفته آمد : تقدم بالزمان , پاورقى :

1 ص 567 , ج 2 تفسير ابن رشد بر آن .

2 ص 110 رحلى .

3 ص 264 , ج 1 رحلى .

4 ص 80 .

5 ص 50 , ج 3 ط 1 .

صفحه : 74

تقدم بالذات  كه از آن تقدم بالسبب  و تقدم بالعليه نيز تعبير مى شود , تقدم بالطبع , تقدم بالوضع كه از آن تعبير به تقدم بالرتبه و بالمرتبه و بالترتيب  نيز مى شود , و تقدم بالشرف  كه از آن تقدم بالفضل نيز تعبير مى كنند چنانكه سهيلى در الروض الانف  تعبير كرده است  . ( 1 ) عبارت  سهيلى اين است  : ان القبليه تكون بالفضل نحو قوله تعالى :  من النبيين والصديقين  , وتكون بالرتبه نحو قوله تعالى  حين ذكر اليهود والنصارى  فقدم اليهود لمجاورتهم المدينه فهم فى الرتبه قبل النصارى , وقبليه بالزمان نحو ذكر التوراه والانجيل بعده , ونوحا وابراهيم , و قبليه بالسبب  وهو ان يذكر عله الشىء وسبب  وجوده ثم يذكر المسبب  بعده وهو كثير فى الكلام مثل ان يذكر معصيه وعقابا اوطاعه وثوابا فالاجود فى حكم الفصاحه تقديم السبب  .

بيان : ظاهر عبارت  سهيلى چهار قسم قبل است  : قبل بفضل , قبل برتبه , قبل بزمان , قبل بسبب  , ولى در واقع پنج قسم است  زيرا كه مراد از سبب علت  است  پس اگر سبب  تام باشد قبل بالذات  است  كه قبل بعليت  گويند , و اگر سبب  ناقص بود قبل بالطبع است  . چنانكه در كتب  حكميه تقدم بالذات  مى گويند و شامل تقدم بالعليه و بالطبع است  , پس چه بگويى تقدم بفضل و برتبه و بزمان و بذات  , و چه بگويى قبل بفضل , و قبل برتبه و قبل بزمان و قبل بسبب  , هر دو تعبير به ظاهر چهار قسم اند و در واقع پنج قسم . بلكه گاهى در كتب  متأخرين سبق بالذات  گفته مى شود و از آن معنى عام شامل سبق

پاورقى :

1 ص 309 , ج 2 ط 1 مصر .

صفحه : 75

بالطبع و بالعليه و بالماهيه اراده مى شود .

الروض الانف  شرح سيره نبويه ابن هشام است  كه كتابى ممتع و مغتنم و از ماخذ مهمه و مفيده در موضوعش است  و حقا چون اسمش روض انف  است  . انف  بضم اول و دوم چون عنق چيز نو و دست  نخورده را گويند , در منتهى الارب  گويد : كأس انف  : جام ناخورده , و امرانف  : كار نو كه كسى نكرده باشد , و روضه انف  : مرغزار ستور ناديده .

در تاج العروس گويد : سهيل كزبير حصن بالاندلس اليه نسب  الامام ابوالقاسم عبدالرحمن بن عبدالله بن ابى الحسن الخثعمى السهيلى مؤلف الروض الانف  و غيره مات  بمراكش سنه 581 , و قال غيره : المولود بمدينه مالقه سنه 508 .

بعضى از عبارتهاى كتب  حكمى به ظاهر مشعر بر انحصار اقسام سبق به پنج قسم است  ولى در حقيقت  اين تعبير به صورت  حصر استقرائى است  نه برهانى دائر بين نفى و اثبات  هر چند قدماء در مقام احصاء بيش از پنج قسم نگفته اند :

سبق بزمان چون سبق پير بر كودك  آن بزمان پيش از اين است  و اين بزمان پس از آن .

سبق بشرف  چون سبق دانا بر نادان , در اين نوع سبق ممكن است  كه متأخر بزمان بر متقدم به زمان تقدم داشته باشد چون جوان دانا بر پير نادان . سبق بترتيب  چون سبق صف  اول بر ثانى هر گاه مثلا از جهت صفحه : 76

قبله آغاز شود .

سبق به طبع چنانست  كه لا حق بدون سابق يافت  نشود و سابق بدون لا حق يافت  بشود چون سبق واحد بر اثنان كه سبق سبب  ناقص است  . و سبق بذات  چون سبق علت  تامه بر معلولش كه مقدم علت  وجود متأخر است  پس چنانكه به وجود بر او مقدم است  به وجوب  نيز بر او مقدم است .

چون اقسام سبق و لحوق معلوم گردد , اقسام معيت  نيز معلوم خواهد شد . مرحوم علامه در شرح تجريد ( 1 ) پس از بيان اقسام پنجگانه تقدم فرمود : ثم المتكلمون زادوا قسما آخر للتقدم و سموه التقدم الذاتى و تمثلوا فيه بتقدم الامس على اليوم فانه ليس تقدما بالعليه ولا بالطبع ولا بالزمان والا لاحتاج الزمان الى زمان آخر و تسلسل , و ظاهر انه ليس بالرتبه ولا بالشرف  فهو خارج عن هذه الاقسام .

مرحوم حاجى در منظومه اقسام سبق را هشت  قسم آورده است  : پنج قسم مذكور و سبق بالماهيه كه آن را سبق بالتجوهر نيز گويند , و سبق بالحقيقه و سبق بالدهر والسرمد . و گفته است  سبق بالحقيقه را صدرالمتألهين بر اقسام سبق افزوده است  و سبق دهرى و سرمدى را ميرداماد . سبق بالتجوهر يا بالجوهر كه به سبق بالماهيه نيز تعبير مى گردد پاورقى :

1 مسأله سى و سه ص 58 به تصحيح و تعليق راقم .

صفحه : 77

: تقدم علل قوام يعنى اجزاى ماهيت  نوعيه كه جنس و فصل است  بر خود ماهيت  نوعيه است  , و مقابل آن لحوق و تأخر ماهيت  از اجزايش است  , و از اين قسم سبق است  سبق ماهيت  بر لوازمش .

سبق دهرى و سرمدى تقدم علت  بر معلولش است  ولى نه به لحاظ ايجاب علت  وجود معلول را بلكه به لحاظ سبق مرتبه تحقق علت  بر مرتبه تحقق معلول و تأخر و انفكاك  اين از مرتبه آنست  مثل سبق نشأه مجرد عقلى بر نشأه مادى .

اما سبق بالحقيقه , در مقابل حقيقت  , مجاز و عرض است  كه تعبير به تقدم و تأخر بالحقيقه والمجاز , وبالحقيقه والعرض مى كنند كه مقدم و مؤخر هر دو در اتصاف  به وصفى مشتركند جز اين كه يكى بالذات  وبالحقيقه است  و ديگر بالمجاز و بالعرض چون تقدم وجود بر ماهيت  بنابر مذهب منصور كه وجود اصل در تحقق است  و ماهيت  به سبب  وجود موجود و متحقق است  در اين قسم سبق و لحوق مطلق ثبوت  و كون ملحوظ است  خواه ثبوت بالحقيقه باشد و خواه بالعرض والمجاز .

اين هشت  قسم سبق است  كه در كتب  حكميه محرر است  . و بدانكه در اصطلاح اهل تحقيق كه قائل به وحدت  شخصيه وجودند و وجود را واحد شخصى مى دانند سبق ديگر است  كه آن را تقدم بالحق گويند , چنانكه تقدم بالحقيقه در مقابل مجاز بود , اين سبق بالحق در مقابل باطل است  ذلك  بأن الله هو الحق وان ما يدعون من دونه الباطل . در سبق بالحقيقه مطلق ثبوت  وكون براى متأخر مثلا ماهيت

صفحه : 78

فرض مى شد ولى در سبق بالحق مقابل آن الاكل شىء ما خلاالله باطل است  . اين سبق ناظر به كريمه وسنريهم آياتنا فى الافاق وفى انفسهم حتى يتبين لهم انه الحق است  كه هر چند مظاهر , حق مخلوق به هستند ولى چون حق بدين حقيقت  و واقعيت  در ديده حق بين موحد در مجالى و مظاهر آفاق و انفس متبين شده است  جز او را مانند نقش دومين چشم احول باطل مى يابد . بقول شاعر مفلق مخضرم ابو عقيل لبيد بن ربيعه عامرى : الاكل شىء ما خلاالله باطل . در صحيح . بخارى و مسلم و سنن ابن ماجه به چند وجه از رسول الله صلى الله عليه و آله روايت  شده است  كه  اصدق كلمه قالها شاعر كلمه لبيد الاكل شىء  الخ . طوسى در شرح ديوان لبيد گويد : هذا البيت  تردده كتب  الحديث  لاتصاله بقول الرسول : اصدق كلمه الخ بعد از آن گفت  : وتذهب  الروايات  الى ان عثمان بن مظعون او ابابكر او النبى قال له عند ما انشد القصيده :

مرحوم آخوند در اسفار ( 1 ) فرمود : وبهذه النغمه الروحانيه قيل اهتزت نفس النبى صلى الله عليه و آله اهتزازا علويا لاسفليا حيث  سمع قول لبيد الاكل شىء و البيت  وطربت  طربا قدسيا لا حسيا وقال  اللهم الا ان العيش عيش الاخره  .

بطلان ما خلاالله , نفى كثرت  و القاى و سائط و ابطال اسباب  و آلات نيست  زيرا كه رب  مطلق از مجالى كثرت  اسمائى كه ارباب  جزئيه و جنود وى يعنى شئون ذاتيه اويند بايد افاضه فيض بفرمايد و

پاورقى :

1- ج 1 , ص 20 ط 1 رحلى .

صفحه : 79

اين فريضه حتم اقتضاى نظام احسن علم عنايى حق تعالى است  . قرآن كريم فرقان و فصل خطاب  است  در اسناد به وسائط فرمود :  حتى اذا جاء احدكم الموت  توفته رسلنا وهم لا يفرطون  ( 1 ) و در عين حال فرمود :  الله يتوفى الانفس حين موتها  ( 2 ) و قس ما لم يقل . جز اينكه شر ذمه اى از كثرت  حسن صنع , به تماشاى نقش از نقاش , ذاهل اند .

متاله سبزوارى در منظومه متعرض اين قسم سبق يعنى سبق بالحق , نشده است  ولى صدرالمتألهين در اسفار عنوان كرده است  ( 3 ) و فرموده است  : التقدم بالحق والتأخر به , وهذا ضرب  غامض من اقسام التقدم والتأخر لا يعرفه الا العارفون الراسخون فان للحق تعالى عندهم مقامات  فى الالهيه كما ان له شئونا ذاتيه ايضا لا ينثلم احديته الخاصه . وبالجمله وجود كل عله موجبه يتقدم على وجود معلولها الذاتى هذا النحو من التقدم اذ الحكماء عرفوا العله الفاعله بما يوثر فى شىء مغائر للفاعل فتقدم ذات  الفاعل على ذات  المعلول تقدم بالعليه , واما تقدم الوجود على الوجود فهو تقدم آخر غير ما بالعليه اذ ليس بينهما تأثير و تأثر ولا فاعليه ولا مفعوليه بل حكمهما حكم شىء واحد له شئون واطوار وله تطور من طور الى طور . وملاك التقدم فى هذا القسم هو الشأن الالهى .

پاورقى :

1 سوره انعام , آيه 62 .

2 سوره زمر , آيه 43 .

3- ج 1 , ص 265 , رحلى .

صفحه : 80

اگر كما ينبغى نيل به معنى سبق بالحق حاصل آيد , فرق بين موضوع معارف اهل تحقيق , و بين موضوع مباحث  اهل نظر به شايستگى معلوم خواهد شد . تذييل : اهل نظر پس از اثبات  واجب  و توحيد و تنزيه آن , در علم بارى به جزئيات  متصرم , و در ربط حادث  به قديم و كثرت  به وحدت  و نظائر اينگونه اصول مسائل در ورطه مشكلاتى سهمگين افتاده اند كه راه و روى رهائى را جز تقبيل آستانه وحدت  شخصى وجود يعنى وجود صمد حق , و تقبل آن نيافتند .

عارف  متاله سيد حيدر آملى ( رضوان الله عليه ) در مبحث  فرق دو نحوه علم كسبى نظرى , و علم ارثى حقيقى الهى , از كتاب  خود جامع الاسرار از صفحه 472 تا صفحه 526 جمعى از اكابر را نام مى برد كه سرانجام سر به آستانه بيت  معمور و سقف  مرفوع عرفان بالله نهاده اند تا از اضطراب  به اطمينان رسيده اند و آرميده اند . از آنجمله اند شيخ رئيس ابن سينا و فخر رازى و غزالى و كمال الدين ميثم بحرانى و استادش على بن سليمان بحرانى و خواجه نصيرالدين طوسى و نصيرالدين كاشى و افضل الدين كاشى و افضل الدين خونجى و صدر الحق تركه اصفهانى و صائن الدين على بن تركه و عبدالرزاق كاشى , و كلمات  هر يك  را از كتب  و رسائل آنان در اثبات مقصودش شاهد آورده است  .

صفحه : 81

مطلبى به صورت  خطابى و استحسانى در تأكيد موضوع مسائل عرفانى اين مطلبى به صورت  خطابى و استحسانى در تأكيد موضوع مسائل اهل تحقيق است  : شيخ عربى در باب  هفتاد و سوم فتوحات  مكيه گويد علم الحروف والاسماء هو علم الاولياء فيتعلمون ما اودع الله فى الحروف  والاسماء من الخواص العجيبه التى تنفعل عنها الاشياء لهم فى عالم الحقيقه والخيال الخ .

غرض اينكه مولى عبدالصمد همدانى در بحر المعارف  ( 1 ) آورده است  كه قال على عليه السلام :  ظهرت  الموجودات  عن بسم الله الرحمن الرحيم . و همين حديث  با زيادتى در دو چوب  و يك  سنگ  است  به اين عبارت  : ظهرت  الموجودات  عن باء بسم الله وانا النقطه التى تحت  الباء  . ( 2 )

الموجودات  جمع محلى به الف  و لام است  كه مفادش اين است  هيچ موجودى در جميع عوالم , از ذره تا بيضاء , از قطره تا دريا از كران تا كران دار هستى نيست  مگر اين كه همه و همه از  بسم الله الرحمن الرحيم  ظاهر شده اند كه همه مظاهر اين كلمه مبارك اند بدون

پاورقى :

1 ص 374 ط 1 چاپ  سنگى .

2 ص 18 .

صفحه : 82

اينكه يك  نقطه تكوينى يا تدوينى از آن خارج باشد .

اين ظهور , انفطار موجودات  از  بسم الله الرحمن الرحيم  است   افى الله شك  فاطر السموات  والارض , فاطر السموات  والارض انت  وليى فى الدنيا والاخره , فطره الله التى فطر الناس عليها , وجهت  وجهى للذى فطر السموات  والارض .  و به عبارت  اخرى اين ظهور قيام موجودات  به  بسم الله الرحمن الرحيم  است  و به مثل مانند اشتقاق كلمات  از مصدرشان است  , حديث  اشتقاق : (  يا آدم هذه اشباح افضل خلائقى وبرياتى هذا محمد وانا الحميد المحمود فى فعالى شققت  له اسما من اسمى , وهذا على وانا العلى العظيم شققت  له اسما من اسمى  الحديث  ) مؤيد است  . در اين معنى گفته شد .

مصدر به مثل هستى مطلق باشد

عالم همه اسم و فعل مشتق باشد

چون هيچ مثال خالى از مصدر نيست

پس هر چه در او نظر كنى حق باشد

پس هيچ ذره اى و هيچ دمى و حرفى و قولى و نقطه اى از ( ظهرت  الموجودات ) بدر نيست  .

انفطار , انشقاق و ظهور شىء از شىء است  يقال تفطر الشجر بالورق والنور , برگ  و گل از درخت  منفطرند و قائم به درختند بلكه جزء درخت  و شأنى از شئون اويند .

آيه مباركه  بسم الله الرحمن الرحيم  نوزده حرف  است  و در هر حرف آن بسيار حرف  است  يكى از مشايخم ( قدس سره العزيز ) حكايت صفحه : 83

مى فرمود كه عبدالكريم جيلى صاحب  انسان كامل متوفى 899 هق بعدد حروف اين آيه مباركه درباره اين حروف  كتاب  نوشت  يعنى نوزده جلد كه در هر حرف  يك  كتاب  نوشته است  , يك  كتاب  درب  و يك  كتاب  درس و هكذا . راقم اين دوره كتاب  جيلى را نديده است  و در جائى سراغ نگرفته است  جز اينكه رساله اى موجز از جيلى در اين باب  دارد به نام الكهف  والرقيم فى شرح  بسم الله الرحمن الرحيم .

در فاتحه تفسير مجمع آمده است  كه : و ( روى ) عن ابن مسعود قال :  من اراد ان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقرأ بسم الله الرحمن الرحيم فانها تسعه عشر حرفا ليجعل الله كل حرف  منها جنه من واحد منهم . و سيوطى در منثور ( 1 ) آورده است  كه :

واخرج وكيع والثعلبى عن ابن مسعود قال من اراد ان ينجيه الله من الزبانيه التسعه عشر فليقرأ  بسم الله الرحمن الرحيم  ليجعل الله بكل حرف  منها جنه من كل واحد .

در حديث  مبارك  فوق زبانيه را موصوف  به نوزده كرده است  , در قرآن مجيد زبانيه در آخر علق است   فليدع ناديه سندع الزبانيه  و در قرآن همين يك  زبانيه است  , و تسعه عشر در سوره مدثر است   سأصليه سقر وما ادريك  ما سقر لا تبقى ولا تذر لواحه للبشر عليها تسعه عشر وما جعلنا اصحاب  النار الاملائكه وما جعلنا عدتهم الافتنه

پاورقى :

1- ج 1 , ص 9 ط 1 مصر .

صفحه : 84

للذين كفروا ليستيقن الذين اوتوا الكتاب  ويزداد الذين آمنوا ايمانا , و در قرآن همين يك  تسعه عشر است  .

ذيل حديث  مروى مجمع اين بود كه  ليجعل الله كل حرف  منها جنه من واحد منهم  و به ظاهر عبارت  بايد بفرمايد منها چه هم در ذوى العقول است  و حديث  در مجمع از مخطوط مصحح , و مطبوع معتمد چنانست  كه نقل كرده ايم و همان هم صحيح است  زيرا در علق زبانيه مدعو است  .

اين نوزده زبانيه به بيان آيه بعد آن ملائكه اند و در تحريم هم تصريح به ملائكه شده است   يا ايها الذين آمنوا قوا انفسكم واهليكم نارا وقودها الناس والحجاره عليها ملائكه غلاظ شداد لا يعصون الله ما امرهم ويفعلون ما يؤمرون .

و در ملك  تعبير به خزنه شده است  :  كلما القى فيها فوج سألهم خزنتها الم يأتكم نذير .  پس زبانيه ملائكه موكل بر نارند كه به اصحاب  نار و خزنه تعبير شده اند حضرت  وصى عليه السلام فرمود :  ان الكتاب  يصدق بعضه بعضا  , و نيز فرمود :  كتاب  الله ينطق بعضه ببعض ويشهد بعضه على بعض  . ( 1 ) و چون زبانيه ملائكه اصحاب  نارند , در فهم آيات  و عيد بر خلود مثل  اولئك  اصحاب  النار هم فيها خالدون  بين صحبت  نار و عذاب  بايد فرق گذاشت  كه مجرد مصاحبت  عذاب  نيست  . اما چرا آن عده فتنه اند اين زمان بگذار تا وقت  دگر .

مرحوم نراقى در خزائن آورده است  كه : البسمله تسعه عشر پاورقى :

1 نهج البلاغه , خطبه 18 و 131 .

صفحه : 85

حرفا و قلما كلمه فى القرآن تخلو من واحده منها وربما تحصل النجاه من شرور القوى التسعه عشر التى فى البدن اعنى الحواس العشره الظاهره والباطنه والقوى الشهويه والغضبيه والسبع الطبيعيه التى هى منبع الشرور ولهذا جعل الله سبحانه خزنه النار تسعه عشر بازاء تلك  القوى فقال عليها تسعه عشر . ( صفحه 375 به تصحيح اينجانب  ) اين كلام منقول از خزائن نكته اى بسيار شريف  است  و سر اين كه خزنه نار به ازاى اين قوى هستند در حكمت  متعاليه بخصوص در صحف  اهل تحقيق محقق است  , و ما شايد در قسمت دوم اين مقاله بدان اشارتى بنماييم .

مرحوم ميرداماد در جذوات  فرمود : العقل والنفس والافلاك  التسعه والاركان الاربعه والمواليد الثلاثه وعالم المثال , فهذه تسعه عشر بعدد حروف  البسمله .

و دانستى كه وجود و واحد مانند حق و ميزان دو جسم يك  روح اند و هر يك چون عوالم و قوى به زنه حروف  بسمله اند و ظهرت  الموجودات  عن  بسم الله الرحمن الرحيم  و تلفيق اين نكات  با يكديگر ناطق است  كه هو الاول والاخر والظاهر والباطن كه به اصطلاح خواص وجود واحد شخصى يعنى صمد حق است  و هر كسى را اصطلاحى داده اند . چقدر از مبانى حقه توحيديه دور است آنكه قائل به حلول است  و حال اينكه بقول شبسترى :

حلول و اتحاد اينجا محال است

كه در وحدت  دوئى عين ضلال است

صفحه : 86

تميز محيط از محاط به امتياز و تعين احاطى است  نه تقابلى حكم التمييز بينونه صفه لا بينونه عزله ( 1 )

هر چند با تدبر از اصول سالفه تميز محيط از محاط بر اهل تميز معلوم مى گردد , مع ذلك  در بيان كلام مذكور امام عليه السلام در حكم تميز گوييم :

توهم نشود كه حال غيرتش غير در جهان نگذاشت  پس غير كدام است  و تميز او از غير به چه نحوه است  ؟

جواب  اينكه تعين بر دو وجه متصور است  : يا بر سبيل تقابل , و يا بر سبيل احاطه , و امر امتياز از اين دو وجه بدر نيست  . زيرا كه شىء از مغاير خود ممتاز است  به اينكه صفتى خاص در اين شىء است  , و صفتى مقابل آن صفت  در شىء مغاير آن , چون تمايز مقابلات  از يكديگر كه در اين تمايز متمايزان تعدد واقعى خارجى از يكديگر دارند , چون تمايز زيد از عمرو وبقر از غنم و حجر از شجر و نحو آنها , اين وجه تمايز و تعين بر سبيل تقابل است  .

وجه دوم كه بر سبيل احاطه است  چنانست  كه صفتى براى اين متميز ثابت است  و براى متميز ديگر ثابت  نيست  چون تميز كل از آن حيث  كه كل است نسبت  به اجزايش , و تميز عام از آن حيث  كه عام ,

پاورقى :

1 ( امام اميرالمؤمنين حضرت  وصى عليه السلام , خطبه 177 نهج البلاغه ) . صفحه : 87

است  نسبت  به جزئياتش .

و امارات  تميز در قسم اول كه تميز تقابل بود ناچار خارج از متعين است زيرا كه بديهى است  آن امارات  نسبتهايى است  كه از امور متقابله پديد آمده است  , اما در قسم دوم ممكن نيست  كه امارات  تميز امر زائد بر متعين باشد , چه اينكه بديهى است  به عدم آن امر كه فرض زائد بودنش شد حقيقت  متعين منتفى مى گردد و به وجود او حقيقت  متعين , متتحقق , مى گردد زيرا كه حقيقت  كل همانا كه كليت  او به اعتبار احاطه او به اجزايش تحقق مى يابد و به اين احاطه از اجزايش امتياز پيدا مى كند , و همچنين عام عموم او به اعتبار احاطه او به خصوصيات  و جزئيات  و جامع بودنش مر آن خصوصيات  را است  و به اين احاطه از خواص خود امتياز مى يابد و شك نيست  كه هيأت  مجموعيه و صورا حاطيه اى كه اشيا را است  براى آنها حقيقتى وراى اين خصوصيات  و احديت  جمع آنها نيست  .

حال گوييم كه تعين واجب  تعالى از قبيل قسم دوم است  زيرا كه در مقابل او چيزى نيست  و او در مقابل چيزى نيست  تا تميز تقابلى داشته باشد . و اگر زيادت  تحقيق در اين معنى خواهى و اقامه بينه بر اين دعوى طلبى در قول خداوند متعال[ : (  لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا احد ]( تامل كن كه چگونه نفى را در گفتارش بطورى سريان داد كه نفى متوجه به دو نوع وجودى از انواع و اصناف  متقابلات  است  , كه دو وجود نيست  يعنى دو وجود ندارد , خواه دو صنف  وجود و

صفحه : 88

خواه دو نوع وجود , كه از هر يك  از لم يلد ولم يولد , والد و مولود , دو صنف  وجود استفاده گردد كه دو صنف  وجود نيست  , و از ولم يكن له كفوا احد , كفوا با كفو , دو نوع وجود , و سريان نفى يعنى بودن لم در هر سه جمله كه نفى وجود دوم مى كند مطلقا , و چون دومى نيست  يعنى دومى وجود ندارد پس تمايز تقابلى دربارى تعالى راه ندارد .

خلاصه مطلب  اينكه تمايز و تعين دو چيز و جداى از يكديگر به بودن صفاتى و خصوصياتى در اين يكى است  كه مقابل آن صفات  در آن ديگر هم ثابت  است كه هر يك  از اين دو واجد صفاتى خاص است  و به آن صفات  از يكديگر متمايزند در اين صورت  آن دو تمايز تقابلى دارند . و ظاهر است  كه امارات  تميز در اين قسم خارج از متعين است  زيرا كه آنها نسبتهايى اند كه از امور متقابله پديد مىآيند به مثل چون امارات  تشخص زيد از عمرو كه هر يك  به صفاتى كه داراست  متميز از ديگرى است  .

اما تعين و تميز متميز محيط و شامل به مادونش چون تميز كل از آن حيث كه كل است  به صفتى است  كه براى كل است  و از اسماء مستأثره اوست  و خارج و زائد از او نيست  بلكه به وجود او متحقق و به عدم او منتفى است و چون هيچ جزء مفروض كل , بدان حيث  كه كل است  , منحاز از كل نيست زيرا كه كل نسبت  به مادونش احديت  جمع دارد لاجرم تمايز بين دو شىء نيست  بلكه يك  حقيقت  متعين به تعين شمولى است  و نسبت  حقيقه الحقائق با ماسواى مفروض چنين است  و اين معنى از سوره نسبت  به خوبى مستفاد است  كه

صفحه : 89

چنان نفى را سريان داد كه نام و نشانى براى ماسوى نگذاشت  تا سخن از دو وجود به ميان آيد , و اعتناء و اعتبارى به تمايز تقابلى داده شود خواه دو وجود صنفى كه از هر يك  از لم يلد ولم يولد مستفاد است  و خواه دو وجود نوعى كه از ولم يكن له كفوا احد .

شايسته است  در اين مقام به ذكر حديثى از كعبه عشاق امام سوم جناب  سيد الشهداء عليه السلام در تفسير كلمه مباركه الصمد , تبرك  جوييم : مرحوم صدوق در باب  تفسير قل هو الله توحيد روايت  فرموده است  : قال وهب  بن وهب  القرشى و حدثنى الصادق جعفر بن محمد عن ابيه الباقر عن ابيه عليهم السلام ان اهل البصره كتبوا الى الحسين بن على عليهما السلام يسألونه عن الصمد ؟ فكتب  اليهم :  بسم الله الرحمن الرحيم  اما بعد فلا تخوضوا فى القرآن و لا تجادلوا فيه بغير علم فقد سمعت  جدى رسول الله صلى الله عليه و آله يقول :  من قال فى القرآن بغير علم فليتبوأ مقعده من النار  .

و ان الله سبحانه قد فسر الصمد فقال  الله احد الله الصمد  ثم فسره فقال  لم يلد ولم يولد ولم يكن له كفوا احد .

لم يلد : لم يخرج منه شىء كثيف  كالولد وسائر الاشياء الكثيفه التى تخرج من المخلوقين , ولا شىء لطيف  كالنفس , ولا يتشعب  منه البدوات  كالسنه والنوم والخطره والهم والحزن والبهجه والضحك  والبكاء والخوف  والرجاء والرغبه والسامه والجوع والشبع , تعالى ان يخرج منه شىء وان يتولد منه شىء كثيف  او لطيف  .

صفحه : 90

ولم يولد  : ولم يتولد من شىء , ولم يخرج من شىء كما يخرج الاشياء الكثيفه من عناصرها كالشىء من الشىء , والدابه من الدابه , والنبات  من الارض , والماء من الينابيع , والثمار من الاشجار , ولا كما يخرج الاشياء اللطيفه من مراكزها كالبصر من العين , والسمع من الاذن , والشم من الانف , والذوق من الفم , والكلام من اللسان , والمعرفه والتميز من القلب  , وكالنار من الحجر , لا بل  هو الله الصمد  الذى لا من شىء ولا فى شىء ولا على شىء , مبدع الاشياء وخالقها , ومنشىء الاشياء بقدرته , يتلاشى ما خلق للفناء بمشيته , ويبقى ما خلق للبقاء بعلمه : فذلكم  الله الصمد  الذى لم يلد ولم يولد ,  عالم الغيب  والشهاده الكبير المتعال  ولم يكن له كفوا احد .

خاتمه : مرحوم علامه شيخ بهائى در اواسط مجلد چهارم كشكول ( 1 ) فرمود : قال السيد الشريف  فى حاشيه شرح التجريد : ان قلت  ما تقول فى من يرى ان الوجود مع كونه عين الواجب  و غير قابل للتجزى والانقسام قد انبسط على هياكل الموجودات  وظهر فيها فلا يخلو منه شىء من الاشياء بل هو حقيقتها وعينها وانما امتازت  وتعينت  بتقيدات  وتعينات  وتشخصات  اعتباريه ويمثل ذلك  بالبحر وظهوره فى صوره الامواج المتكثره مع انه ليس هناك  الا حقيقه البحر فقط ؟

قلت  هذا طور وراء طور العقل لا يتوصل اليه الا بالمجاهده الكشفيه دون المناظرات  العقليه وكل ميسر لما خلق له .

پاورقى :

1 ص 385 , چاپ  نجم .

صفحه : 91

قسم دوم رساله در طايفه اى از معارف  علمى و عملى گوهر نفس است  : وسقيهمم ربهم شرابا طهورا  ( 1 )

اى يطهرهم عن كل شىء سوى الله اذ لا طاهر من تدنس بشىء من الاكوان الا الله . رووه عن جعفر بن محمد عليه السلام ( 2 ) .

من در امت  خاتم صلى الله عليه و آله از عرب  و عجم , كلامى بدين پايه كه از صادق آل محمد صلى الله عليه و آله در غايت  قصواى طهارت  انسانى روايت  شده است  , از هيچ عارفى نه ديده ام و نه شنيده ام . باب  اول ارشاد القلوب  ديلمى ( قدس سره ) :

قال صلى الله عليه و آله  لكل شىء معدن ومعدن التقوى قلوب  العارفين . ( 3 )

بحر المعارف  مولى عبدالصمد همدانى قدس سره : ( 4 ) فى كتاب  فردوس العارفين

قال اميرالمؤمنين عليه السلام :  العارف  اذا خرج من

پاورقى :

1 قرآن كريم , سوره انسان , آيه 22 .

2 تفسير مجمع البيان امين الاسلام طبرسى رضوان الله عليه . 3 ص 10 به تصحيح استاد علامه شعرانى ( قدس سره ) .

4 ص 4 ط 1 چاپ  سنگى .

صفحه : 92

الدنيا لم يجده السائق والشهيد فى القيامه , ولا رضوان الجنه فى الجنه , ولا مالك  النار فى النار , قيل : واين يقعد العارف  ؟  قال عليه السلام :  فى مقعد صدق عند مليك  مقتدر  .

تاسع بحار به نقل از خرائج قطب  راوندى ( 1 ) قال الباقر عليه السلام خرج على عليه السلام يسير بالناس حتى اذا كان بكربلاء على ميلين او ميل تقدم بين ايديهم حتى طاف  بمكان يقال له المقدفان , فقال عليه السلام : قتل فيها مائتانبى ومائتاسبط كلهم شهداء ومناخ ركاب  ومصارع عشاق شهداء لا يسبقهم من كان قبلهم ولا يلحقهم من بعدهم .

باب  العباده من اصول كافى ( 2 ) باسناده عن عمرو بن جميع  عن ابى عبدالله عليه السلام قال قال رسول الله صلى الله عليه و آله : افضل الناس من عشق العباده فعانقها واحبها بقلبه وباشرها بجسده وتفرغ لها فهو لا يبالى على ما اصبح من الدنيا على عسرام على يسر  . ماده ع ش ق سفينه البحار .  ان الجنه لا عشق لسلمان من سلمان للجنه . صحيفه ثانيه سيد الساجدين عليه السلام كه محدث  جليل شيخ حر عاملى صاحب وسائل الشيعه ( قدس سره ) جمع آورى كرده است  , در مناجاه العارفين فرمايد :  الهى فاجعلنا من الذين توشجت  اشجار الشوق اليك  فى حدائق صدورهم واخذت  لوعه محبتك  بمجامع قلوبهم فهم الى او كار الافكار يأوون وفى رياض القرب  والمكاشفه يرتعون ومن حياض المحبه بكأس الملاطفه يكرعون  .

پاورقى :

1 ص 580 ط كمپانى .

2- ج 2 , ص 68 معرب  .

صفحه : 93

ايمان و كفر كافى ( 1 ) باسناده عن عيسى التهريرى  عن ابى عبدالله عليه السلام قال رسول الله صلى الله عليه و آله : من عرف  الله و عظمه منع فاه من الكلام وبطنه من الطعام وعفى نفسه بالصيام والقيام ,  قالوا بابائنا وامهاتنا يا رسول الله هؤلاء اولياء الله ؟ قال : ان اولياء الله سكتوا فكان سكوتهم ذكرا , و نظروا فكان نظرهم عبره , ونطقوا فكان نطقهم حكمه ,  ومشوا فكان مشيهم بين الناس بركه , لو لا الاجال التى قد كتبت عليهم لم تقر ارواحهم فى اجسادهم خوفا من العذاب  و شوقا الى الثواب .

انسان حى بن يقظان است  فرزند پدرى به نام عقل كل , و مادرى به نام نفس كل است

انسان وليد عناصر و طبايع نيست  كه چون ديگر مركبات  , دير يا زود فسادپذير و تباه شود بلكه حى بن يقظان است  يعنى مولودى آنسوئى است  كه فرزند پدرى به نام عقل كل و مادرى به نام نفس كل است  , هر چند اين مولود كريم الابوين بد و حدوثش از نشأه طبيعت  است  و مركب  او كه مرتبه نازله اوست  مركب  از طبايع عنصريه است  .

انسان به فعليت  رسيده مظهر عقل كل و نفس كل است  , لذا از پاورقى :

1- ج 2 , ص 186 معرب  .

صفحه : 94

مشايخ علم مأثور است  كه اميرالمؤمنين عليه السلام مظهر عقل كل است  , و سيده نساء عالمين فاطمه سلام الله عليها مظهر نفس كل . عقل در عالم كبير و صغير قائم بر نفس و نفس قائم به اوست  , و مرد مطلقا نمودارى از عقل , و زن مطلقا نمودارى از نفس است   الرجال قوامون على النساء  . انسان هر چند از رحم طبيعت  روييده است  و در دامن آن پروريده شده است كه

و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طين ثم جعلناه نطفه فى قرار مكين  ولكن اين نطفه نقطه ايست  كه جفر جامع حروف  اسرار هستى و بزرگترين كتاب آفاقى و انفسى و بهترين آيت   كل شىء احصيناه فى امام مبين  مى گردد . اين نطفه حبه ايست  كه در آغاز از مزرعه  نساءكم حرث  لكم  روييده شده است  و لكن آن را از قدرت  كامله اله , قوه و منه ايست  كه در تحت تربيت  مربيان آنسوئى شجره طيبه طوبى مى گردد و از آن كل ثمرات  مى رويد . انسان من حيث  هو انسان غذاى او علم و عمل است  كه علم و عمل انسان سازند , و در تحت  تدبير و تسخير معلمان روحانى و مفارقات  نورى به تدريج از قوه به فعل مى رسد و از مرتبه عقل هيولانى به عقل بالفعل و عقل مستفاد ارتقاء مى يابد .

نطفه انسانى آخرين صورت  سلسله نزولى وجودى ممكنات  است  كه از همه آنها خلاصه گيرى و عصارى شده است  و محتوى جميع قواى رقائق عالم كيانى بلكه حائز همه اصول و حقائق عالم

صفحه : 95

ربانى است  كه صورتى در زير دارد آنچه در بالاستى  ولقد علمتم النشأه الاولى فلو لا تذكرون .

همانطور كه ثمر خلاصه شجر , و كلمه موجز و مختصر شجره مفصل بالقوه است نطفه انسانى نيز نسبت  به شجره كون اينچنين است  اين آخرين مرحله سير نزولى صورت  جميع موجودات  است  كه در عين حال اولين مرتبه و مرحله صعودى و عروجى كمالات  انسانى است  كه كم كم به اعداد معدات  و فيض فياض على الاطلاق مظهر تام علم آدم الاسماء كلها و سلطان عالم ارضى و خليفه الله مى گردد .

به مثل نطفه انسانى كه زبده عالم و صفوت  و لباب  و خلاصه آنست  آن چنانكه از ماست  در مشك  , به زدن مشك  زبده آن گرفته مى شود , عالم همچو مشكى است  كه از جنب  و جوش و حركات  حيرت  آور آن زبده اى به نام نطفه انسانى حاصل مى شود كه آخر همه آنها و عصاره همه آنها است  و در وى قواى عالم جمع است  . همين نطفه آدمى كه در آخرين مرحله تنزل وجودى قرار گرفته است  , در اولين مرحله قوس صعودى است  كه مشترك  بين دو قوس نزول و صعود است  , يدبر الامر من السماء الى الارض ثم يعرج اليه . گاه گاهى كه در طى تحول اطوار و تقلب  حالات  و تنوع او قائم , نسائم نفحات  رياض قدس از نشئات  جان فزاى عالم انس , مشام جان را معطر مى سازد , لطائفى در كسوت  الفاظ مكتسى مى گردد كه زمره اى از آنها به حليت  تسميت  الهى نامه متحلى گرديده است  , و طايفه اى از آنها به سمت نكات  متسم . در الهى نامه آمده است  :

صفحه : 96

الهى چه شگفتى از اين بيشتر كه ماء مهين خوانا و نويسا شد , و سلاله طين گويا و شنوا .

الهى همه اين و آن را تماشا كنند و حسن خود را كه عجب تر از خود نيافت .

الهى من خودم را نشناختم تا تو را بشناسم .

الهى عارفان گويند عرفنى نفسك  , اين جاهل گويد عرفنى نفسى . الهى در شگفتم از آنكه كوه را مى شكافد تا به معادن جواهر دست  بيابد و خويش را نمى كاود تا به مخازن حقائق برسد .

الهى در ذات  خودم متحيرم تا چه رسد در ذات  تو .

و در نكات  گفته است  :

نكته : ملكت  با علم ملك  است  و خيالت  با عالم مثال و عقلت  با عالم عقول , قابل حشر با همه اى و داراى سرمايه كسب  همه , از صادق آل محمد صلى الله عليه و آله مروى است  كه :

ان الله عز و جل خلق ملكه على مثال ملكوته واسس ملكوته على مثاله جبروته ليستدل بملكه على ملكوته و بملكوته على جبروته .

نكته : آنچه در احوال و اطوار سالك  در خواب  و بيدارى عائدش مى شود ثمره هايى است  كه از كمون شجره وجودش بروز مى كند .

نكته : معرفه النفس مرقاه معرفه الرب  است  , اقرأ وراق . صفحه : 97

نكته : انسان كليد خزائن اسرار است  .

نكته : سفرنامه معراج رسول صلى الله عليه و آله شرح اطوار آدمى است  . انسان را شأنيتى است  كه تواند عاقل موجودات  گردد , لاجرم موجودات  را شأنيتى است  كه معقول وى مى گردند

به منطق اهل نظر و اهل حكمت  متعاليه انسان داراى شأنيتى است  كه تواند از قوت  به فعليتى رسد كه صاحب  مقام عقل مستفاد گردد , و اين طريق استكمال نفس ناطقه است  , و صاحب  ولايت  كليه الهيه اعنى انسان كامل همه اين مقامات  و مراحل را مع الاضافه واجد است  .

انسان در مقام و مرتبت  عقل هيولانى فقط قابليت  استكمال دارد و پس از آنكه به اوليات  و بديهيات  آشنا شده است  , اين حالت  را عقل بالملكه گويند , زيرا كه اين سلسله علوم اوليه آلت  اكتساب  نظرياتند كه نفس بدانها قدرت  اكتساب  و ملكه انتقال به نشأه عقل بالفعل تواند كرد ولى هنوز نفس صاحب  مرتبه عقل بالفعل نيست  , زيرا به ادراك  اوليات  و مفهومات  عاميه قدرت  تحصيل وجود نورى عقلى كه علم است  هنوز حاصل نشده است  .

و چون ملكه و قدرت  بر استحضار علوم نظرى پيدا كرده است صفحه : 98

كه به منت  و ملكت  حاصل در خويش هر وقت  بخواهد تواند نظريات  را بدست  آورد در اين حال نفس ناطقه را تعبير به عقل بالفعل مى كنند كه از قوت  به فعل رسيده است  .

و چون خود كمالات  علمى و معارف  نورى عقلى در نزد حقيقت  نفس حاضر باشند آن كمالات  نورى را عقل مستفاد گويند از اين جهت  كه آن حقائق از عقل فعال كه به اذن الله مخرج نفوس ناطقه از نقص به كمال و از قوت  به فعل است  , استفاده شده اند .

هر يك  از مراتب  عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل قوه اى از قواى نفس است  كه قواى نظرى وى اند ولى عقل مستفاد قوه نفس نيست  بلكه حضور معقولات  در نزد نفس بالفعل است  . لفظ عقل بر عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل هيولانى و عقل بالملكه و عقل بالفعل و عقل مستفاد و عقل فعال , به اشتراك  لفظى اطلاق مى شود , و رساله اطلاقات عقل فارابى در اين باب  , جدا مطلوبست  .

هيچ بخردى در اين شأنيت  نفس دو دلى ندارد بلكه تسليم است  و بدان تصديق دارد و مى بيند كه خود هر چه از قوت  به فعل مى رسد قدرت  و سلطان وى بيشتر مى شود و نور بينش وى فزونى مى گيرد و از تاريكى نادانى رهايى مى يابد و هر چه داناتر مى شود استعداد و آمادگى وى براى معارف  بالاتر قوى تر مى گردد , و گنجايش وى براى گرد آوردن حقايق ديگر بيشتر مى شود , و از اين معنى پى مى برد كه گوهر نفس ناطقه از نشأه ديگر و از ماوراى عالم طبيعت  و ماده است  و به سر و رمز كلام عالى اميرالمؤمنين على عليه السلام صفحه : 99

مى رسد كه فرمود :  كل وعاء يضيق بما جعل فيه الاوعاء العلم فانه يتسع به  . ( 1 )

و چون روح انسانى هر اندازه بيشتر نايل به حقايق نورى وجودى عقلى شد استعداد و ظرفيت  وى براى تحصيل و اكتساب  معارف  بالاتر بيشتر مى شود , سر اين جمله جميل دعاى افتتاح معلوم مى گردد كه حضرت  بقيه الله فرمود : الذى لا تنقص خزائنه ولا تزيده كثره العطاء الاجودا وكرما انه هو العزيز الوهاب   .

صورت  مقرون به ماده پس از تفريد و تجريد نفس ناطقه آن را از ماده , و يا به انشاء نفس ناطقه مانند آن را در خود به اعداد آلات  قوى جسمانيه , و يا از ناحيه ارتباط نفس به حقائق اشياء از راه اتصال به علت  آنها , صورت  فعلى مجرد بدون ماده مى يابد , و وجود آن به نفس قائم است  و نفس با آنها معيت  قيوميه و اضافه اشراقيه دارد .

و سخن فقط در دانستن مفاهيم و معانى كليه آنها نيست  زيرا كه مفاهيم معقولات  و مفهوم عاقل همه از يكديگر متغايرند , بلكه دست  بافتن به انحاء وجودات  عينى آنها , و ارتقا و اشتداد وجود نفس , و بودن وجود آن در عوالم عديده به حكم هر عالم است  . و به حكم اصل اصيل اتحاد عاقل به معقول بلكه مدرك  به مدرك  عين نفس مى شوند . و شيئيت  شىء نيز در حقيقت  به صورتش است  پس نفس ناطقه علم به هر چيزى كه پيدا كرده است در حقيقت  همان موجود است  زيرا كه علم نور است  و صورت  فعلى هر چيز كه معلوم نفس شد

پاورقى :

1 نهج البلاغه .

صفحه : 100

وجودى نورى است  كه عارى از حجاب  ماده است  و صورت  فعلى ادراكى نفس عين نفس است  زيرا كه قواى مدركه نفس شئون وى اند , و صور مدركه فعليات  نورى اند كه در مرتبت  قواى مدركه اند كه وجود واقعى آن صور علميه همان وجود آنها براى قواى نفس بلكه براى نفس بلكه وجود واقعى آنها همان وجود نفس است  لذا حساس با محسوس و متخيل با متخيل و متوهم با متوهم و عاقل با معقول متحد است  كه اتحاد ادراك  و مدرك  و مدرك  است مطلقا به حسب  وجود نه به حسب  مفاهيم , بلكه تعبير به اتحاد هم از ضيق لفظ است  و واقع آن فوق اتحاد است  .

پس در حقيقت  صور مدركه اشياء كه علم نفس اند شأنى از شئون نفس اند و اين نه انقلاب  حقيقت  است  بلكه ارتقا و جهش نفس از نقص به كمال است .

اگر صورت  فعلى در وجودش مقرون به ماده نباشد , چنين صورتى نياز به تفريد و تجريد ندارد و خود بذاته عقل و عاقل و معقول يعنى علم و عالم و معلوم است  و نفس ناطقه را شأنيت  علم بدانها نيز هست  اگر چه استعدادها متفاوت  است   انزل من السماء . ماء فسالت  اوديه بقدرها  . و چنانكه شأنيت  نفس است  كه عاقل و مدرك  موجودات  گردد و علم بدانها تحصيل كند , شأن همه موجودات  نيز اين است  كه معقول وى گردند جز اينكه عنت  الوجوه للحى القيوم , ولا يحيطون به علما  .

مرحوم آخوند صدرالمتألهين در اسفار فرمايد : ما من شىء

صفحه : 101

الا ومن شأنه ان يصير معقولا اما بذاته واما بعد عمل تجريد . وان جميع الموجودات  الطبيعيه من شأنها ان تصير معقوله اذ ما من شىء الا ويمكن ان يتصور فى العقل اما بنزعه وتجريده عن الماده واما بنفسه صالح لان تصير معقوله لا بعمل من تجريد وغيره يعمل فيه حتى تصير معقوله بالفعل ( 1 ) . و معلم ثانى فارابى قدس سره در رساله اطلاقات  العقل فرمايد : شأن الموجودات  كلها ان تعقل وتحصل صورالتلك  الذات  يعنى بهاذات  النفس الناطقه الانسانيه .

و نيز در همان رساله گويد : فاذا حصلت  معقولات  بالفعل صارت  حينئذ احد موجودات  العالم اذ عدت  من حيث  هى معقولات  فى جمله الموجودات  . چون شأن همه موجودات  اين است  كه معلوم نفس انسانى گردند , و شأن نفس نيز اين است  كه تواند از مرتبه عقل هيولانى به مرتبت  عقل مستفاد و عقل بسيط رسد بلكه بر آنها نيز محيط شود , لذا از ظلمت  جهل به جهان نور علم انتقال مى يابد و به دانستن هر حقيقت  علمى كلى بابى از عالم غيب برويش گشوده مى شود چه اينكه علم وجودى نورى و محيط و مبسوط و بسيط است . و همچنين درجه درجه كه بر نردبان معرفت  ارتقاء مى يابد سعه وجودى او و گسترش نور ذات  او و اقتدار و استيلاى وى بيشتر مى شود و آمادگى براى انتقالات  بيشتر و قويتر و شديدتر , و سير علمى بهتر پيدا مى كند . پاورقى :

1 ج 1 , ص 307 و 311 ط 1 رحلى .

صفحه : 102

تا كم كم مفاتيح حقايق را به دست  مىآورد . و چون استعدادش تام باشد و واجب  تعالى هم كه فياض على الاطلاق است  به مرحله عقل مستفاد مى رسد و به عبارت  ديگر عقل بسيط مى شود كه عقل بسيط علم بسيط است  اعنى وجودى است كه از سعه نوريت  و جامعيتش حايز همه انوار معارف  حقه است  و جميع اسماى الهى را به استثناى اسماى مستأثره , واجد است  پس چنين كسى خزانه علوم و مظهر تام و كامل علم آدم الاسماء كلها مى گردد و به مقام شامخ ولايت  تكوينيه و خليفه اللهى مى رسد و در قوت  عقل نظرى و عقل عملى به غايت  قصوى نايل مى شود و به تعبير شريف  شيخ رئيس قدس سره در آخر الهيات  شفاء كاد ان يصير ربا انسانيا وكاد ان تحل عبادته بعدالله تعالى وهو سلطان العالم الارضى وخليفه الله فيه .

اين سخنان براى كسانى كه از حضيض طبع و حس بدر نرفتند , و از مرتبه و هم و مقام خيال قدم فراتر ننهادند , افسانه مى نمايد ذلك  مبلغهم من العلم , و شيخ در اشارات  چه نيكو گفته است  : ان ما يشتمل عليه هذا الفن ضحكه للمغفل , عبره للمحصل فمن سمعه فاشمأز عنه فليتهم نفسه لعلها لا تناسبه .

طرق اقتناى معارف

تحصيل معرفت  صحيح در مرقومات  و زبر فريقين به دو طريق صفحه : 103

بيان شده است  يكى طريق برهان نظرى , و ديگرى طريق عيان كشفى . اهل تحقيق در بسيارى از موارد تصريح به عدم كفايت  نظرى كرده اند كه سبيل علوم معرفت  , طورى وراى طور عقل نظرى است  و به نظم و نثر بر آن حرفها دارند كه ترك  تعرض بدانها را اولى ديده ايم .

محيى الدين عربى در فص آدمى فصوص الحكم گويد : و هذا لا يعرفه عقل بطريق نظر فكرى بل هذا الفن من الادراك  لا يكون الا عن كشف  الهى . قيصرى در شرح گويد : فان ادراكه يحتاج الى نور ربانى يرفع الحجب  عن عين القلب  ويحد بصره فيراه القلب  بذلك  النور بل يكشف  جميع الحقائق الكونيه والالهيه , واما العقل بطريق النظر الفكرى و ترتيب  المقدمات والاشكال القياسيه فلا يمكن ان يعرف  من هذه الحقائق شيئا لانها لا تفيد الا اثبات  الامور الخارجه عنها اللازمه اياها لزوما غير بين . والاقوال الشارحه لابد وان تكون اجزاؤها معلومه قبلها ان كان المحدود مركبا والكلام فيها كالكلام فى الاول , وان كان بسيطا لا جزء له فى العقل ولا فى الخارج فلا يمكن تعريفه الا باللوازم البينه , فالحقائق على حالها مجهوله فمتى توجه العقل النظرى الى معرفتها من غير تطهير المحل من الريون الحاجبه اياها عن ادراكها كما هى , يقع فى تيه الحيره وبيداء الظلمه ويخبط خبطه عشواء واكثر من اخذت  الفطانه بيده وادراك  المعقولات  من وراء الحجاب  لغايه الذكاء وقوه الفطنه من الحكماء زعم انه ادركها على ماهى عليه ولما تنبه فى آخر امره اعترف  بالعجز والقصور .

صفحه : 104

اين كلام قيصرى اجمال گفتار صدرالدين قونوى در اين موضوع است  كه ابن فنارى به تفصيل در فصل سوم مصباح الانس شرح مفتاح الغيب  قونوى آورده است  كه به نه وجه استدلال كرده است  كه معرفت  اشياء آن چنان كه در واقع هستند با ادله نظريه متعذر است  و نتيجه اينكه چون تحصيل معرفت  صحيح يا به طريق برهان نظرى است  و يا به طريق عيان كشفى , و طريق نظرى از خلل صافى نيست  پس طريق دوم متعين است  كه با توجه به حق تعالى و مراقبت كامل و تعريه و التجاى تام و تفريغ قلب  به كلى از جميع تعلقات  , آن هم در تحت  تدبير و ارشاد كاملان مكمل كه واقف  منازل اند چون انبيا و وارثان به حق آنان , صورت  پذير است  .

اينان جان آكنده از اصطلاحات  علوم غير ايقانى را حجاب  بزرگ  يعنى حجاب  الله مى دانند كه قلب  مجلو و فارغ از آنها بايد ادراك  حقائق كما هى بنمايد . در فص عزيرى فصوص الحكم گويد :

ولما كانت  الانبياء صلوات  الله عليهم لا تأخذ علومها الا من الوحى الخاص الالهى فقلوبهم ساذجه من النظر العقلى لعلمهم بقصور العقل من حيث نظره الفكرى عن ادراك  الامور على ما هى عليه . سنايى گويد : اگر بودى كمال اندر نويسايى و خوانايى

چرا آن قبله كل نانويسا بود و ناخوا

آن وجوه نه گانه به اين بيان است  :

1 احكام نظرى تابع مدارك  است  , و مدارك  تابع توجهات